ограниченным, там (внутри себя) выйди за пределы самого себя (transcende te ipsum)». Сама дилемма, как она обычно ставится, есть недоразумение, порожденное наивным наглядным материалистическим представлением, будто наша «душа», наше «я» есть какой-то замкнутый сосуд, имеющий отверстие только вовне, сообщающийся только с внешним миром, внутри же обособленный непроницаемой оболочкой; исходя из этого предвзятого представления, Бога либо ищут вовне, в составе внешнего мира, либо же объявляют Его «иллюзией», т. е. душевным переживанием, элементом и порождением нашей собственной душевной жизни. Но душа не есть замкнутый сосуд; она сама имеет бездонную глубину и там, в этой глубине, не только открыта и соприкасается с Богом и даже не только впитывает Его в себя, раскрываясь Ему навстречу – как растение своими корнями впитывает влагу почвы, – но даже живет некой общей жизнью, находится с Ним в таком общении, что Он переливается в нее и она – в Него. Именно это несказанное и несравненное общение и единство двух – меня и Бога – есть существо подлинной веры. Вера не есть произвольная догадка о чем-то далеком, недоступном, непроверимом. Вера есть опыт, как самое интимное обладание, имеющее характер слияния и взаимопроникновения; это есть нечто, что имеет в составе нашей земной жизни аналогию только с экстазом и блаженным покоем нашей души в объятиях любящего и любимого существа. Вера подобна блаженной достоверности тайной, скрытой от мира любовной связи. Недаром «Песня Песней», воспевающая восторг взаимной любви, признана самым сильным и адекватным выражением отношения между человеческой душой и Богом. Но только, будучи общением духовным и общением с совершенной и вечной реальностью, притом сращенной с нашей душой, это обладание – несмотря на возможность и в нем, в силу несовершенства человеческой души, перипетий и драматического развития, – неизмеримо более прочно, обеспечено, успокоительно, чем скоропреходящий экстаз упокоения в буре эротического общения и даже чем блаженный покой самой прочной и интимной человеческой любовной связи вообще. Вера есть, как было уже сказано, столь интимное обладание предметом веры, что самый факт обладания есть самоочевидное достоверное свидетельство реальности обладаемого. Неверно, будто человеческая душа по своему существу одинока и обречена на одиночное заключение; не одиночество, а, напротив, как говорил Ницше, «двоечество» (Zweisamkeit) есть незыблемый фундамент и определяющее существо человеческой жизни; это может оставаться незамеченным только по нашей собственной слепоте или может ускользать от нас, только если мы сами своевольно и противоестественно запираемся и отъединяемся от этого фундамента. И всякое земное человеческое общение, всякое отношение между мной и тобой – вне которого вообще немыслима человеческая жизнь – производно от этого первичного двуединства, подобно тому как всякое общение с внешним миром предполагает внутреннюю жизнь организма, живое кровообращение, которое основано на беспрерывном процессе дыхания.
Теперь остается досказать то же самое в отношении другого упомянутого выше предмета веры – в отношении веры в бессмертие, в посмертное бытие души. После всего сказанного нетрудно сразу же увидать, что и эта вера, которая на первый взгляд с полной очевидностью есть только догадка, допущение о чем-то безусловно недоступном и непроверимом, ничем не гарантированное упование, имеет на самом деле характер опытной достоверности. Мы, конечно, не знаем и никогда в течение нашей земной жизни не можем узнать, что будет с нами в порядке временной смены событий в том «будущем», которое «наступит» после нашей смерти. Но из веры, как религиозного опыта в описанном выше смысле – из опыта нашей укорененности в Боге и нераздельного единства с Ним, – мы достоверно знаем другое: знаем вечность нашей души. Мы знаем, что то, что называется нашим «я», нашей «душой», не только соприкасается с вечной реальностью Бога, не только способно впитывать или вдыхать ее в себя, но и само, в глубочайшем корне своего бытия, причастно вечности, в самой своей основе богоподобно. Мы знаем, что мы не только «сотворены» Богом, как хрупкий горшок творится горшечником, но вместе с тем и «рождены свыше», «от Духа» и «от Бога» (Ин 3:3–8; 4:47). Обычное скептическое возражение: отчего же нас не было до нашего рождения? – это возражение основано на недоразумении. Вечность есть нечто иное, чем пребывание во времени. Если память есть воспоминание о прошлом времени, то вполне естественно, что в нее не входит, не вмещается сознание вечности. Конечно, то, что во времени начало быть, «возникло», не имеет гарантии бесконечной длительности своего бытия в будущем; и скорее даже бесспорно, что все, что «началось», должно и «кончиться». Наша земная жизнь началась и потому должна и кончиться. Но как нельзя смешивать наше таинственное происхождение – в порядке метафизическом – из абсолютных глубин бытия, нашу «сотворенность» Богом с нашим зачатием и рождением в плане времени, в порядке эмпирически- биологическом, так же нельзя смешивать обреченность, в том же порядке, нашей жизни наконец с метафизической судьбой нашей души. Последняя определена тем, что мы сотворены существами богоподобными, а потому и вечными. Мне нет никакой надобности пытаться заглянуть в «будущее» моей души после смерти (что и невозможно – не говоря уже о том, что само слово «будущее» теряет всякий точный смысл в применении к тому, что лежит за порогом земного времени), чтобы знать с полной достоверностью – знать сейчас, в любое мгновение моей жизни, – что я вечен. Вечность не есть бесконечная длительность во времени, которую нужно было бы пройти всю от начала до конца (хотя здесь нет ни начала, ни конца), чтобы в ней удостовериться; вечность есть качество бытия, которое узнается сразу – примерно подобно тому, как я сразу и в любой момент знаю, что всякая математическая истина имеет вечную силу, ибо, по существу, не затрагивается временем, лежит вне его, выходит за его пределы. Вечность моей души есть не что иное, как моя обеспеченность, сохранность в Боге. Она дана мне сразу, в самом опыте реальности Бога, ибо этот опыт есть тем самым опыт моей неразрывной связи и сродства с Богом. И если спрашивать, каким воспоминанием гарантировано это «предвидение» грядущей жизни, то на это можно ответить ссылкой на то «воспоминание», о котором говорил Платон, – смутную, часто заглушаемую шумным потоком земного бытия, но никогда не истребимую до конца «память» о нашей небесной родине, о нашей вечной принадлежности к вечному бытию. Из этой вечности, в которой преодолено всякое «после» и «прежде», начало и конец, из этой связи и сращенности с Богом я не могу выпасть. Умирая, я стою перед неизвестностью. Но, опытно зная Бога и мою укорененность в Нем, я могу с абсолютным доверием сказать: «В руки Твои передаю дух мой». И точно так же, усматривая в опыте любви абсолютную ценность, богоподобие, а потому и вечность душ любимых мною существ, я знаю об их неподчиненности времени, неразрушимости временем:
Смерть и время царят на земле, —Ты владыками их не зови.Все, кружася, исчезнет во мгле —Неподвижно лишь солнце любви. (Вл. Соловьев)Этого мне достаточно. Это создание, дарующее совершенный покой и утешение, есть опытное знание и потому обладает предельной достоверностью.
Но если вера не есть произвольное, непроверимое утверждение о чем-то недоступном, не есть простое упорство воли, говорящее «да» о том, о чем другой с не меньшим, если не с большим, основанием может говорить «нет», если она вообще не есть суждение или мысль, а есть простое, самоочевидное осознание опытно данной реальности, то само различие между «да» и «нет», между верой и неверием имеет здесь совсем иной смысл, чем тот, который ему обычно придают. Я готов сказать: в каком-то смысле это различие гораздо меньше, менее остро, чем это обычно думают (что не мешает ему быть в других отношениях чрезвычайно существенным). Немецкому скептическому писателю Шницлеру принадлежит афоризм: «Если бы верующие имели немного больше воображения, а неверующие были поумнее, то они легко могли бы сговориться между собой». Это не только остроумно, но и близко к правде. Различие между верой и неверием не есть различие между двумя противоположными по своему содержанию суждениями; оно есть лишь различие между более широким и более узким кругозором. Верующий отличается от неверующего не так, как человек, который видит белое, отличается от человека, который на том же месте видит черное; он отличается так, как человек с острым зрением – от близорукого или как музыкальный человек – от немузыкального. Верующий воспринимает, видит и то, чего не замечает и что поэтому отрицает неверующий, причем остальное – то, что видит и утверждает неверующий, – вполне может быть признано и верующим; но только в
