С нами Бог

значение для нашей жизни, есть естественное продолжение – только в ином измерении – основной тенденции самого существа человеческой мысли как способности сознавать невидимое. Впрочем, конечно, не имея опыта этого иного измерения бытия, нельзя проникнуться этим простым и по существу совершенно бесспорным соображением. В этом смысле бл. Иероним метко сказал, что верующие и неверующие «взаимно кажутся друг другу безумцами» – invicem insanire videmur.

Конечно, уже из сказанного ясно, что это не есть исключительная особенность христианской веры, а есть скорее существо всякой веры вообще. Даже самая грубая, примитивная вера состоит в том, что человек прозревает позади и в глубине видимых явлений некие незримые силы и реальности, ими управляющие. Каким бы иллюзиям и заблуждениям ни предавался при этом человек, такая установка в своей основе глубже, разумнее, проницательнее, чем та слепота, которая под именем «позитивизма» проповедуется и исповедуется так наз. «просвещенным» человеком. Христианство в этом смысле, как и во многих других, только более отчетливо осознает и раскрывает вечное общее существо веры.

Но дело не в том, чтобы просто сознавать невидимый мир, невидимый слой бытия; весь вопрос в том, какое значение мы ему придаем, чем мы в нем интересуемся. Давно замечено, что самая первобытная магия имеет сходство с научным или практически-позитивным отношением к миру в том смысле, что предполагаемые ею незримые силы интересуют человека как силы природы – имеющие определенный земной эффект и могущие быть направлены на пользу земных интересов человека (или во вред его врагов). Точно так же ветхозаветная религия, по крайней мере в древнейшем ее слое, мыслила Бога в значительной мере и в первую очередь как огромную решающую силу, от направления воли которой зависит земное благополучие или земные страдания человека. Где, как в той же ветхозаветной или в античной религии, незримые силы, властвующие над миром, мыслятся как инстанция законодательная или как инстанция, блюдящая за справедливостью, награждающая праведных и карающая преступных, это вселенское «право» мыслится само как определяющее начало упорядоченного устройства земной человеческой жизни, т. е. как условие его земного благополучия.

Напротив, для христианства (как, впрочем, еще до него для некоторых подобных античных верований, например орфизма или основной религиозной сущности платонизма) существенно, что самый центр тяжести интереса человеческой души переносится из «этого» мира в «иной», незримый, «небесный» мир. В человеке пробуждается сознание, что, как бы сильны ни были интересы, приковывающие его, через посредство его тела, к земному миру, его настоящая родина, твердая почва, на которой он может укрепиться, находится «в ином» мире, «на небесах», что настоящее, последнее удовлетворение дают ему блага, которые он может обрести только «там», в незримом, в лучшем, высшем мире, который прозревает его душа. Таков «идеальный мир» Платона, таково же «царство Божие», как его возвещает, в качестве «царствия небесного», Христос. Это есть то «сокровище на небесах», о котором сказано: «Не собирайте себе сокровища на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровище на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут. Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше».

Именно эта установка вызывает не только отрицание, но и негодующий протест неверующих. Она неизбежно представляется им каким-то искусственным усыплением человеческого духа, «опиумом для народа», подавлением и отклонением его нормальной, здоровой, земной активности. Такая оценка, конечно, вполне естественна и понятна с точки зрения неверующего, при его собственной перспективе жизни. Опыт человеческой жизни – индивидуальной и коллективно-исторической – показывает, однако, что, какой бы вред ни причиняли иногда человеческой жизни некоторые формы или типы религиозной веры в «иной мир» (которые мы должны признать искажениями ее подлинного существа) – в общем и целом человек обретает в религиозной вере, и именно в ней, основной источник и творческую силу и для земной своей активности. Как это отметил Гёте, именно эпохи веры были эпохами творческими и плодотворными, тогда как эпохи безверия были эпохами бесплодными и пассивными. Но сейчас для нас существенно другое. Даже если рационалисты были правы, все равно – они не могут переделать человеческое сердце. Человеческое сердце так уже устроено, что оно не может удовлетвориться одними земными благами, более того – что, ища одних лишь земных благ, оно неизбежно сознает себя обреченным на страдание, тоску, разочарование, и жизнь становится для него бессмысленной. Для этого достаточно уже сознание и внешней шаткости всех земных благ (хотя бы перед лицом факта краткости человеческой жизни, болезней, страдания и смерти), и внутренней их неудовлетворенности, поверхностности, легковесности. Неотразимо убедительную жизненную мудрость выражают слова Пушкина: «безумных лет угасшее веселье мне тяжело, как смутное похмелье; но как вино – печаль минувших дней в моей душе чем старе, тем сильней». Человеческое сердце – что бы ни думал сознательно сам человек – так устроено, что и центр его тяжести, и точка его опоры находятся в ином месте, вне круга его чувственно-телесного бытия. Оно может сохранить равновесие, только если на его весах чаша, находящаяся в незримой глубине, в «ином» измерении бытия, нагружена; стоит ей быть пустой, как другая, выступающая наружу чаша весов, в лице которой человек есть соучастник «этого» мира, бессильно падает на землю, будучи не в силах держаться сама по себе.

Что этот «иной» мир, открывающийся вере, есть подлинная реальность, – что, если человек опытно находит «там», в незримой глубине бытия, твердую опору для своей жизни, то сам этот опыт удостоверяет реальность того, что в нем дано – об этом было достаточно сказано в предыдущем размышлении. Мы уже знаем, что если неверующий считает эту реальность вымыслом, то это так же естественно, как и то, что слепой не верит в реальность света и цветов или немузыкальный человек – в реальность музыкальной красоты – и так же мало может соблазнить имеющих очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать. Здесь нас интересует само содержание этого «иного» мира.

Общий смысл его состоит в том, что он есть единственная подлинная «родина» человеческой души. Человек, будучи странником и беженцем в «этом» мире, сознавая себя в своей основе и глубине чем-то совсем иным, чем этот мир, и потому оставаясь в нем непонятым, испытывая себя подвластным в нем холодным, враждебным силам и потому неспособным обрести в нем подлинное удовлетворение своим интимным, заветным потребностям, одновременно имеет сознание своей внутренней связи со своей незримой родиной. Этот «иной» мир был в прежние эпохи религиозного сознания – и отчасти остается и ныне для многих людей – объектом еще большего страха для человека, чем мир земной; человек чувствовал его преисполненным страшных, грозных, губительных сил, в руках которых он сам был бессильной игрушкой или в отношении которых он сознавал себя бесправным рабом. Натуралистические религии мыслили все земные опасности и беды человеческой жизни только обнаружением ярости и злобы духов, правящих земными явлениями. Античная религиозность, прозревавшая сходство богов с людьми, мыслила богов существами неизмеримо более могущественными и вместе с тем или равнодушными к людям, играющими ими, как дети игрушками, или даже им враждебными, завидующими всякому их счастью, всякой удаче; и сам сонм богов был подчинен холодной, непонятной человеку, беспощадной и неумолимой воле рока, «мойры»; поэтому красота, сила, совершенство этого небесного или «олимпийского» мира не избавляли человека от глубокого, безнадежного пессимизма. В ветхозаветной религии Бог есть прежде всего всемогущий самодержец, властитель, перед которым трепещет его раб – человек. Он, правда, может надеяться умилостивить его – либо дарами, либо исполнением его воли, – но именно только так, как раб может надеяться на милость владыки. На это представление, правда, наслаивается другое, более утешительное, по которому Бог есть нечто вроде конституционного монарха, заключившего договор с людьми и обещавшего им милость и покровительство при условии верного соблюдения договора людьми. Более того, Бог начинает мыслиться как «отец» или как «муж», избравший израильский народ своей женой, – словом, как строгий, но и любящий властитель. Но так как ветхозаветный человек имел одновременно опыт, что его слабая природа подвержена греху и не в силах оправдаться перед Богом, то к чувству доверия к Богу и упокоенности в Боге примешивались у него все же муки нечистой совести, страх неизбежной кары. При более глубоком религиозном прозрении им – как это выражено в книге Иова – овладевало чувство скорбного недоумения и даже протеста: как возможен праведный суд между всемогущим владыкой и бессильным рабом или зачем Бог карает существо, которое Он сам создал столь слабым и беспомощным?

В этом недоумении и томлении духа уже обнаруживается смутное прозревание той последней, окончательной правды, которую открыло христианство. Бог – средоточие и носитель «иного» мира – есть не что иное, как реальность самой Правды – той подлинной правды, которую ищет человек и в которой он