С нами Бог

есть блаженство и так как опыт нас учит, что высшее блаженство дает только самозабвенная и самоотверженная любовь, то этим дано опытное удостоверение, что победа, «наследование земли» назначено «кротким» – носителям любви. Не случайно, а по самому существу дела заповеди Нагорной проповеди суть обетования блаженства.

Что кроткие, носители сверхмирной божественной любви, обладают незримым всемогуществом, что им обетовано конечное торжество – «наследование земли» – это есть одна сторона дела. В учении Евангелия ее зримое воплощение есть воскресение Христово, победа безгласного, кроткого агнца над силой зла и смерти. Но это торжество мыслится лишь как последний итог крестной смерти. И в этом – другая, соотносительная сторона истины. Путь самоотверженной любви есть путь жертвенности, добровольного принесения себя в жертву. Здесь мы наталкиваемся на самое непонятное и загадочное в христианском сознании – на идею искупительной жертвы. Почему спасение мира должно было совершиться и как оно может совершиться – через страдания и крестную смерть Богочеловека, Сына Божия? Для чего Богу вообще нужен этот страшный путь? Или, обобщая вопрос, – почему Богу вообще нужна жертва, почему именно лучшие, самоотверженные, исполненные любви люди должны страдать и гибнуть, и отчего и как именно на этом пути совершается спасение мира? Если Бог по собственной воле требует этого пути, то Он, по-видимому, не только не всемогущ, но и не всеблаг. Представление о Боге как Боге любви кажется несовместимым с идеей искупительной жертвы.

Современное религиозное сознание соблазняется идеей искупительной жертвы. Оно склонно видеть в ней не что иное, как удержавшийся в христианской вере остаток первобытных, диких религиозных представлений, мысливших Бога беспощадным тираном, которого можно умилостивить только страшными средствами человеческих жертвоприношений. И надо сказать, что обычные господствующие «теории искупления» много содействуют этому отвержению самой идеи искупительной жертвы. Объясняют ли искупление необходимостью умилостивления гнева Божия, или Его примирением с грешным миром, или требованием справедливости, в силу которого за виной должна неукоснительно следовать кара, или как- либо еще в этом роде, – во всех таких теориях, основанных на юридических понятиях, идея Бога как грозного властителя или как неумолимого блюстителя абстрактной справедливости (даже поскольку справедливость ведет к бесчеловечности) вытесняет идею Бога любви и прощения – единственное представление о Боге, которое приемлемо христианскому сознанию и образует само его существо. И тем более непонятна и возмущает человеческое сердце идея заместительной жертвы – мысль, что за вину греховных приносится в жертву невинный; это представляется граничащим с чудовищным убийством заложников за чужую вину.

С точки зрения «просвещенного» сознания, идея жертвы вообще есть наследие примитивной религиозности, которая мнит, что Бога можно умилостивить и гнев Божий отвратить, т. е. что можно заслужить милость и расположение Бога так же, как заслуживают милость и расположение человека – принесением приятного ему дара, проще говоря – подкупом. И так как Бог мыслится, подобно человеку, нуждающимся в питании, то представляется необходимым приносить ему пищу; при этом мнят, что Бог насыщается, когда до него доходит дым и запах зарезанного под алтарем и сожженного животного. Чем более ценности для человека имеет такая жертва, отдаваемая Богу, тем она угоднее Богу, тем больше шансов заслужить Его милость и покровительство – чем, очевидно, объясняется обычай человеческих жертвоприношений. Так как жертва при этом вообще не означает кары за вину, а есть только искупление вины, т. е. средство избегнуть кары, и так как одновременно примитивная мысль лишена понятия личной ответственности виновника правонарушения, а исходит скорее из мысли о нечистоте или виновности целого племени, среди которого совершено неугодное Богу дело, то для этого комплекса представлений вполне естественна идея заместительной жертвы, при которой милость Божия заслуживается принесением в жертву невинного существа.

Отсюда легко возникает убеждение, что христианское догматическое учение об искупительной жертве Христовой есть не что иное, как искажение возвышенного откровения о Боге любви привнесением в него грубого и жестокого первобытного суеверия, заимствованного из первоначального, раннего слоя ветхозаветных религиозных представлений. Известно, что уже более поздние части Ветхого Завета – псалмы и наставления пророков – содержат недвусмысленный, категорический протест против этих первобытных представлений. «Жертву и приношения Ты не восхотел», – говорит псалмист (Пс 40:6). «Ибо я милости хочу, а не жертвы», – говорит Бог у пророка Осии (6:6). Пророчества Исаии начинаются гневным возгласом Бога: «К чему Мне множество жертв ваших?… Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота!..» (Ис 1:11) – и требованием заменить жертвы покаянием, и вся литература пророков не устает повторять это наставление.

Если, однако, несмотря на это преодоление уже в Ветхом Завете первобытных понятий, связанных с жертвоприношением (я оставляю здесь в стороне вопрос, не имело ли и первобытное жертвоприношение какой-либо другой, более глубокой идеи), не только апостолы восприняли страдание и крестную смерть Христа, как жертву для спасения мира и учили, что «Христос… возлюбил нас, и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5:2), но и сам Христос знал и открыл своим ученикам, что проливаемая им кровь есть «кровь Моя нового завета, за многих изливаемая, во оставление грехов» (Мф 26:28), – то, очевидно, здесь мыслится иное, более осмысленное и возвышенное понятие жертвы. При уяснении этого понятия мы должны руководиться общим самоочевидным методическим правилом, столь часто нарушаемым теми, кто, гордясь своей просвещенностью, не видят в древних, непонятных им идеях ничего, кроме бессмысленного суеверия. В противоположность логически несостоятельной установке обычного «эволюционизма» надо помнить, что из низшего, как такового, никак не может вытекать высшее и что, следовательно, надо не высшую форму объяснить из низшей, а, напротив, низшее понимать как зачаточное и смутное состояние высшего. Если самое возвышенное из всего, что когда-либо открылось человеческому духу, – христианская правда – органически включает в себя идею жертвы, то из этого следует, что в исконно первобытной – неприемлемой для нас в ее исторической форме – идее жертвы должно заключаться зерно некой великой истины.

В понятие жертвы далее в самой примитивной его форме входит признак, что человек отдает Богу нечто ценное самому отдающему, что человек добровольно лишает себя чего-то, терпит ущерб, чтобы тем искупить свою вину или заслужить милость Божию. Этический смысл жертвы – в том, что Богу угоден не дар, а самый акт дарения, которым человек обнаруживает готовность перед лицом Божиим отказаться от своего достояния, добровольно наложить на себя лишение, самоумаление. И этот акт лишения, самоумаления ставится в связь с виной, мыслится как средство оправдаться перед Богом, заслужить прощение вины; в этом состоит смысл искупительной жертвы. Как понять его?

Идея искупления прежде всего предполагает идею вины, и притом не в юридическом смысле, как объективного факта нарушения закона, за что нарушитель несет ответственность, а в смысле моральном, в котором вина дана в самосознании самого виновного и испытывается как нарушение некой объективной ценности или святыни – как зло, порожденное моей волей. Иное название для вины, как она испытывается моральным самосознанием самого виновника, есть грех. Идея греха есть неотъемлемый элемент религиозного сознания: с сознанием святыни неразрывно связано сознание недопустимости действия – для более глубокого и тонкого нравственного восприятия недопустимости даже побуждения или даже желания, – идущего вразрез с святыней, содержащего нечто недолжное. Нарушение святыни и есть грех. Если, как приходилось уже указывать, существо религиозного сознания искажается привнесением в него представлений юридического порядка – представлением об ответственности человека перед чуждой ему, властвующей извне над ним инстанцией, о каре, налагаемой на него по воле этой инстанции и против его собственной воли, – то, с другой стороны, в состав религиозного сознания необходимо входит идея суда человека над самим собой. Понятие вины, суда и кары суть «юридическое» искажение религиозного сознания только, поскольку они мыслятся именно в связи с внешней ответственностью человека перед чуждой ему, властвующей над ним инстанцией; напротив, эти понятия оправданны и необходимы, поскольку они суть категории имманентного морального самосознания. Человек может быть прямо определен как существо, судящее само