линии. Так, с точки зрения М. Б. Эмено[104], в Южной Индии родство считается двойственно однолинейным, в то время как с точки зрения П. Л. Дюмона, два принципа однолинейности работают по отдельности, даже если отцовские и материнские черты проявляются в одной группе различными способами[105]. Впрочем, некоторые случаи гипергамии (эндогамией не исключается возможность для девочки выйти замуж в семье выше своей, не понижая статуса потомков), если они повышают статус женщины, — только для них, поскольку на мужчину брак никак не влияет. Этот очень своеобразный поиск отца более высокого статуса интерпретируется как «сохранение родства по материнской линии в среде родственников по отцовской линии»[106].
Этнологи могли бы привести еще больше примеров, более точных. Вывод, который мы делаем, следующий: если всякая социальная организация с необходимостью состоит из различий, разделений и противопоставлений, то кастовая система с помощью присущей ей эндогамии и устанавливаемого ею равновесия полов, кажется, перемещает различие в иное, умножая его, — но для экзогамного общества оно всегда одно и играет фундаментальную роль в отношениях между двумя отделениями как представителями и двумя территориальными, экономическими, политическими, этническими и т. д. сущностями.
Как если бы, чем больше эндогамия поддерживала равновесие между силами двух полов, тем сильнее ощущалась потребность в иных различиях. Эта неотделимость, можно сказать, имманентность иерархического принципа эндогамии, похожая на изнанку и лицо одного и того же, объясняет, может быть, почему брак (обряд соединения, сохранения идентичности и равновесия двух) является единственным обрядом перехода, который «не сопровождается никакой нечистотой»[107]. Он дает индусу ощущение быть «символически и временно вырванным из его состояния [которое является иерархическим и управляется чистым/нечистым] и перенесенного в самое высокое состояние, для небрахмана — в состояние государя или брахмана, для брахмана — в состояние бога»[108]
Брак или отвращение[109]? Сомнения Дюмона по отношению к этому термину и к той логике, которая с ним связана[110], то, что он отдает приоритет принципу иерархии, вовсе не обесценивают наше рассуждение. Мы лишь сделаем вывод, что принцип иерархии основывается одновременно на двух логических принципах: разделения, образец которого дает дихотомия чистого и нечистого, и сохранение равновесия между двумя полами эндогамией.
Это, как я говорила, Бутле рядом с социально-логическим принципом, устанавливающим кастовую систему («иерархия, наследуемая специализация»[111]), поставил внешне более психологический, а на самом деле связанный с логикой сакрального, то, что он назвал «отторжением»[112] или «отвращение» [113]. Он специально останавливается на «отвращении к пище»: являются ли касты «делом брака» или «делом приема пищи»? Этот неизвестный антрополог пытается в обзоре психологической археологии и психоанализа основание семейной организации, с одной стороны, и системы жертвоприношения, с другой. Что касается семейной организации, он ограничился намеками на «давние воспоминания о первом семейном опыте» или на «пережитки семейной религии» (противостоящей требованиям промышленности): они отвечают за те черты, которые уподобляют гильдию касте[114]. Понятие отторжения не изучается ни Дюмоном, ни Бутле, даже если Бугле его употребляет в связи с брахманами, выводя его из табу, которое в любом обществе сопровождает жертвоприношение и которое в Индии «лишь усилено до его высшего предела». Жрец окружен табу, как он считает, потому, что он переносит «из оскверненного мира в сакральный неуловимые двойственные силы, одновременно самые опасные и самые благодатные из всех»[115].
Иерархия и не-насилие Если же мы рассмотрим представление Бугле как развитие уточнений Дюмона, то увидим основополагающую для иерархического индийского строя оппозицию чистое/нечистое не только в ее всеобщем значении: но и как коррелят правил брака и религиозных традиций (жертвоприношения и их развитие). Тогда следует рассматривать оппозицию чистое/нечистое не как архетип, а как один код дифференциации говорящего субъекта как такового, код отторжения им другого для того, чтобы стать самодостаточным. Противопоставление чистое/нечистое представляет собой (когда оно не выражено метафорически) стремление к идентичности, к различию. Оно занимает место полового различия (и в этом смысле может показаться, как и в кастовой системе, параллельным установлению эндогамным браком бисексуальности). Отсюда, она выполняет функцию ценности разделения, присущей самой символической функции (жрец/жертва/Бог; субъект/вещь/смысл). Иерархия, основанная на чистом и нечистом, перемещает (или отрицает?) половое различие; она замещает насилие жертвоприношения ритуалом очищения. В итоге противопоставление чистое/нечистое не является вещью в себе, она следует из необходимости говорящего субъекта противостоять половым различиям и символическому. Индийская кастовая система позволяет провести это противоборство мягко. Она организует его без резкости — например, монотеистической — и с максимумом детальных предначертаний, защищающих субъекта, который от отвращения к отвращению постоянно с этим сталкивается. Наградой — социальная неподвижность и идентификация, того, что будет, в другом месте, субъективной автономией, с правилами отвращения, которыми расчерчена эта социально- символическая территория. Иерархия конституирует индийского человека (и может быть, любое говорящее существо, если оно не отказывается от своей принадлежности к символическому), но основывается на двух первичных несоответствиях: знаке (который прославляется жертвоприношением), половом различии (которое регулируется браком). Если это верно то, что чистое/нечистое занимает ту область, что у нас восходит к противопоставлению добро/зло, то граница, о которой идет речь, получает в кастовой иерархии и соответствующей ей, укрепляющей ее матримониальной регламентации глубокую логику говорящего существа, отделенного полом и языком. В Индии есть незаменимое преимущество раскрыть объектную логику этого отделения и разложить свойственным ей ненасильственным способом асимптоты[116]между сексуальностью и символизмом, уравновешивая различия в том, что касается сексуальности, умножая и до крайности детализируя отделения в том, что касается символического.
Царь Эдип или невидимое отвращение Трагическая и прекрасная судьба Эдипа подытоживает и перемещает мифический позор, который полагает нечистоту по «ту другую» неприкасаемую сторону другого пола, в границы тела — этот покров желания — и, более фундаментально, в женщину мать — миф естественного изобилия. Чтобы в этом убедиться, надо последовать за Царем Эдипом и особенно за Эдипом в Колоне Софокла.
Государь, знающий, как отгадать логические загадки, царь Эдип тем не менее не ведал о своем желании: он не знал, что он является также тем, кто убил Лая, своего отца, и женился на Иокасте, своей матери. Оставаясь завуалированным, это убийство, как и это желание, было лишь оборотной, но, со всей очевидностью, солидарной стороной его логической и, следовательно, политической силы. Отвращение проявляется только тогда, когда подталкиваемый своим желанием знать к собственным границам, Эдип обнаруживает в своей сущности государя желание и смерть. Которые он приписывает полной, знающей и ответственной верховной власти. Решение тем не менее остается в Царе Эдипе полностью мифическим: это исключение, которое мы уже видели в логике других мифических и ритуальных систем.
Прежде всего пространственное исключение: Эдип должен отправиться в изгнание, покинуть собственное место, где он государь, отодвинуть позор так, чтобы Фивы не перешли границ общественного договора.
В то же самое время исключение зрения: самоослепление Эдипа, чтобы не переживать вида объектов его желания и его убийства (лица его жены, его матери, его детей). Если это верно то, что эта слепота — эквивалент кастрации, то она не является ни устранением, ни смертью. По
