античной традиции речь могла идти разве что о локальном по своему характеру pathos'е, находившем успокоение в бесстрастии Целого. Нечто от этой античной концепции сохраняется до сих пор в столь далеком от него, казалось бы, позитивистском мышлении — том самом, на котором зиждется и которым живет до сих пор наука, именуемая психологией.
Соответствие способности мышления мыслимому имеет под собой, разумеется, определенную основу. Психология может продемонстрировать нам, что человеческая способность мышления не отличается от таковой у животного, и на то есть причины. Из мыслимого, наличие которого мы в опытных данных и фактах заранее предполагаем, можно не только вывести прогресс способности мышления или ее адаптацию в ходе эволюции, но и представить себе, в принципе, что прогресс этот воспроизводится у каждого отдельно взятого индивида. Беда лишь в том, что теория эта опирается на гипотезу, в которой позитивистское мышление совершенно не отдавало себе отчета — на гипотезу, согласной которой факт является чем-то мыслимым.
С точки зрения позитивизма способность мышления есть не более чем один из аффектов — аффект, основанный на гипотезе мыслимости. Что и подводит базу под ту психологию, достойную гадалок, которая излагается порой в местах, казалось бы, мало для нее подходящих — с высот университетских кафедр. Аффект же, наоборот, представляется в такой перспективе не чем иным, как замутненной способностью мышления.
Тот, кто был в этой перспективе обучен, не отдает себе отчета в привитой ему дозе обскурантизма. К чему это приводит, известно — здесь и более или менее целенаправленные технократические затеи, и психологическая классификация безработных, и стремление вписаться в рамки существующего общества, встать под ярмо психологического эталона.
Я убежден, что смысл фрейдовского открытия противостоит такой перспективе самым радикальным образом.
Именно для того, чтобы дать вам это понять, и встал я поначалу на путь гегелевской диалектики. Чтобы пробить брешь в укреплениях так называемого позитивизма, без этого этапа было не обойтись.
Изучив гегелевскую диалектику внимательно, можно убедиться, что корни ее, как сам Гегель и показал, лежат в логике, и прежде всего в ущербности, внутренне присущей логике предикации. В том, иными словами, что всеобщее, при ближайшем рассмотрении, основано — и это не ускользнуло от внимания новейших логиков — исключительно на накоплении, в то время как частное, то единственное, в чем можно обнаружить существование, оказывается во всеобщем чем-то несущественным. Вся гегелевская диалектика и направлена как раз на то, чтобы этот пробел заполнить и, применив чудесную трансмутацию, показать, каким образом может всеобщее по лесенке Aufhebung снизойти в частное.
Однако какие бы чудеса гегелевская диалектика ни творила — как бы ни были важны выведенные из нее Марксом следствия, благодаря которым она вышла в широкий мир, завершив тем самым то, что явление Гегеля собой ознаменовало, то есть ниспровержение основанного на Ecclesia, Церкви, политического и общественного строя — как бы ни преуспела она в этом последнем деле — какова бы ни была ценность тех политических начинаний, которые на нее опираются, — все равно диалектика эта ложна. Против нее свидетельствуют как естественные науки, так и историческое развитие наук фундаментальных, то есть математических.
Как сразу же заметил современник создания гегелевской системы, которая была тогда Системой как таковой, — как увидел, обнаружил, и не переставал твердить Киркегор: тревога является в данном случае знаком или свидетельством экзистенциального провала, зияния. И я покажу вам, что фрейдовская система как раз и способна это обосновать.
Структура отношений между тревогой и желанием — двойное зияние между субъектом, с одной стороны, и выпавшим из него объектом, в котором должен субъект, по ту сторону тревоги, найти себе инструмент, с другой, — изначальная функция этого утраченного объекта, на которой Фрейд так настаивает, — вот тот изъян, который не позволяет нам рассматривать желание в свете имманентного логике насилия как единственного измерения, которое позволяет из логических тупиков выбраться.
Фрейд подводит нас здесь к средоточию того, что лежит в основе одного известного явления — явления, представлявшегося ему иллюзией. Следуя обычаю своего времени, требовавшему алиби, он называл это явление религией. Что касается меня, то я назову его Церковью.
Фрейд проливает разумный свет на то самое, благодаря чему Церковь перед гегелевской революцией устояла, не потеряв при этом, как видите, окружающего ее ореола.
Уже в самом основании церковной традиции прослеживается ответвление, уходящее по ту сторону положенной Фрейдом в форме мифа об убийстве отца границы, ответвление бесконечно более глубокое и структурно укорененное.
Туда, на эту зыбкую и ненадежную почву и собирался я в этом году вступить, льстя себя, надо признаться, наличием в этой аудитории ушей, достойных все это слышать — я имею в виду представителей духовенства.
Что касается того, что находим мы об отце — об их Отце — у Отцов Церкви, то да позволено мне будет сразу заметить им, что этим довольствоваться нельзя.
Некоторые из вас знают, что я был и остаюсь, еще с подросткового возраста, прилежным читателем Блаженного Августина. Правда, трактат De trinitate я открыл для себя довольно поздно, всего лет десять назад. Листая его на днях, я поразился тому, насколько мало говорит Августин об Отце. Он прекрасно рассуждает о Сыне, еще лучше о Святом Духе, но когда читаешь его, создается не то чтобы иллюзия, но такое впечатление, будто перо его, словно бы под действием некоего automaton, проскальзывает, когда речь идет об Отце.
Августин, однако, был человеком необычайно ясного ума, и я с радостью нашел у него решительное возражение против применения к Богу термина causa sui. Понятие это и в самом деле совершенно абсурдно, но доказать эту абсурдность можно лишь исходя в общих чертах из того, о чем говорил вам я — что причина является не прежде, чем желание уже возникло, и что причина желания антиномичной концепции causa sui ни в коем случае не равнозначна.
Однако тот же Августин, способный, как оказалось, вопреки принятым в расхожем благочестии формулам, подобное положение сформулировать, проявляет все-таки слабость, переводя еврейское Ehyeh acher ehyeh, которое я уже давно вас учу читать правильно, латинским Ego sum qui sum, Я есмь тот, который есмь, и отождествляя тем самым Бога и Бытие. В этом году я собирался рассмотреть множество других выбранных из еврейских текстов аналогичных формул, на примере которых вы убедились бы, насколько хромы и фальшивы их латинские, а вслед за ними и французские переводы — и это при том, что Августин был, несомненно, подлинным мастером слова. Когда речь идет о Боге, говорящем с Моисеем из неопалимой купины, пресловутое Я есмь тот, который есмь, в котором Бог утверждает свою тождественность Бытию, оборачивается чистой воды абсурдом.
Итак, я напомню вам вкратце смысл функции маленького а в тех различных формах его, которые я рассматривал с вами в прошлом году. Те, кто слушал у меня этот курс, знают уже, в каких границах каждая из них действует.
В тревоге объект маленькое а выпадает. Выпадение это является первичным фактом. Различие форм, которые принимает пропавший объект, связано с видами, под которыми воспринимается субъектом желание Другого.
Это и объясняет функцию орального объекта.
Я давно уже настаиваю на том, что функция становится понятна лишь при условии, что объект, который отделяется от субъекта, входит в тот же момент в требование Другого, в призыв, обращенный к матери, обрисовывая ту потустороннюю область, где находится, в завуалированной форме, желание матери. Действия малыша, который в удивлении, отрываясь от груди, запрокидывает головку, говорят о том, что грудь эта принадлежит матери лишь по видимости. По сути дела она принадлежит ему самому. Этому, собственно, нас учит и биология. Грудь является частью аппарата кормления, которая у разных животных видов устроена по разному. В данном случае в нем налицо внутренняя и наружная части, последняя из которых как бы налеплена на материнскую грудную клетку.
Второй разновидностью объекта является объект анальный. Мы имеем с ним дело в феноменологии дара, приношения как душевного движения. Ребенок, выпуская наружу содержимое своего кишечника,
