Инстанция буквы в бессознательном (сборник)

означающему с помощью высказывания [enunciation], все существо которого трепещет в унисон тем, что в нем самом высказано [énoncé].

Если фигура покойного отца сохраняется лишь благодаря тому, что от нее утаивают истину, о которой она находится в неведении, как обстоит дело с Я, от которого ее сохранение зависит? Он не знал… Еще немного, и он узнал бы — не дай бог! Чем ему знать, лучше уж Я умру. Именно так Я и прихожу туда — туда, где то было: кто же знал, что Я был мертв?

Бытие не-сущего — вот как происходит Я в качестве субъекта, сопряженного с двойной апорией истинного пребывания, упраздняемого собственным знанием, и дискурса, в котором существование поддерживается смертью.

Не сопоставить ли нам это бытие с тем, которое измыслил в качестве субъекта Гегель — будучи субъектом, рассуждающим об истории с позиций дискурса абсолютного знания? Вспомним, что, по собственному его признанию, Гегель испытал при этом искушение безумием. И не состоит ли наш путь в том, чтобы преодолеть это искушение, чтобы дойти до истины о тщете этого дискурса?

Но развивать учение о безумии мы здесь не станем. Весь этот эсхатологический экскурс предпринят нами лишь с тем, чтобы указать на бездну, разделяющую два отношения субъекта к знанию — гегелевское и фрейдовское.

А также показать, что непреодолимость этой бездны коренится в различии способов, которыми действует в них диалектика желания. Ибо у Гегеля именно на желание (Begierde) возложена миссия по обеспечению той минимальной связи субъекта с древним, донаучным познанием, которая необходима для того, чтобы истина оставалась реализации знания имманентной. Гегелевская «хитрость разума» заключается в том, что субъект с самого начала и до самого конца знает, чего он хочет.

Вот тут-то Фрейд и возвращает суставу, сочленяющему истину и знание, чреватую столькими революциями подвижность. Подвижность, обусловленную тем, что желание связано здесь с желанием Другого, но так, что в самом узле этом живет желание знать.

Биологизм Фрейда не имеет ничего общего с поповским варевом, запах которого доносится до нас порою с психоаналитической кухни.

Чтобы почувствовать подлинный вкус биологии Фрейда, нужно пережить ненавистный этой кухне инстинкт смерти. Ибо исключать из учения Фрейда инстинкт смерти — значит понять его абсолютно превратно.

Воспользуйтесь предложенным нами подходом, и вы узнаете в метафоре возврата к неодушевленному, характеризующему, по Фрейду, всякое живое тело, ту кромку по ту сторону жизни, которую язык гарантирует человеческому существу в силу того факта, что оно говорит — ту самую, где существо это ставит в положение означающего не только те части своего тела, которые могут подлежать обмену, но и само тело как таковое. И тогда ясно станет, что отношение объекта к телу нельзя определить как отношение одной из частичных идентификаций к их совокупности — напротив, объект является здесь прототипом значения тела как того, в чем ставкой в игре становится само бытие.

Здесь я поднимаю перчатку, брошенную мне переводом фрейдовского Trieb словом «инстинкт» [instinct]. Подходящим английским переводом было бы drive, и если нам не удастся заострить хорошенько незаконнорожденное слово pulsion, то за неимением лучшего поневоле придется прибегнуть к dérive (отклонение). Итак, мы решительно настаиваем на том, что среди многообразных познаний [connaissance], которые требуются от человека самой природой для удовлетворения его потребностей, инстинкт обладает тем интересным отличительным свойством, что он не может стать знанием [un savoir]. У Фрейда же речь идет совсем о другом — о знании, конечно, но таком знании, которое ни малейших познаний [connaissance] не предполагает, ибо оно вписано в дискурс, о котором субъект, подобно древнему рабу-вестнику, носящему под отросшими волосами послание, приговаривающее его к смерти, не знает ровным счетом ничего— ни смысла, ни текста, ни на каком языке оно написано, ни того факта, что оно было вытатуировано на его бритом черепе, пока он спал.

История эта ничуть не преувеличивает ту толику физиологии, в которой нуждается бессознательное.

Для пущей уверенности зададимся обратным вопросом: какой вклад за все время своего существования сделал в физиологию психоанализ? Ответ будет прост: никакого, даже по отношению к половым органам. И никакие фантазии этого вывода не опровергнут. Разумеется, психоанализ предполагает наличие реального, представленного телом, с одной стороны, и воображаемым его ментальной схемы, с другой. Но для осознания их значения в перспективе развития, им обоснованной, следует в первую очередь обратить внимание на то, что включения более или менее частичного характера, определяющие, на первый взгляд, его построение, служат, главным образом, элементами геральдики, своего рода гербом тела. Что подтверждается использованием их для прочтения детских рисунков. Именно здесь и лежит начало (мы к нему позже еще вернемся) парадоксальной привилегии, которой пользуется фаллос в диалектике бессознательного — привилегии, для объяснения которой теории частичного объекта явно недостаточно. Стоит ли говорить, что теперь, когда стало ясно, какого рода поддержки искали мы у Гегеля для критики в адрес психоанализа (деградировавшего до такой степени, что единственное, к чему он еще стремится, это быть психоанализом современным), подозревать нас в том, что мы поддались соблазну чисто диалектического исчерпания бытия, просто недопустимо, как недопустимо снимать ответственность с философа[106], на чей авторитет это недоразумение опирается.

Будучи далек от того, чтобы подвергать желание логизирующей редукции, я, тем не менее, в самой несводимости желания [désir] к требованию [demande] как раз и вижу препятствие, не позволяющее свести ее, с другой стороны, и к потребности [besoin]. Выражаясь эллиптически, желание как раз тем и артикулировано, что артикуляции оно не поддается. Я имею в виду, артикулировано в дискурсе, ему подобающем, т. е. этическом, а не психологическом. На этом этапе мне придется существенно развить выработанную мной за последние пять лет преподавательской деятельности топологию, т. е. ввести определенную схему, относительно которой почитаем долгом предупредить, что, будучи создана и отработана у всех на виду в качестве практической схемы, намечающей структурную организацию данных нашего опыта, она служит целям значительно более широким, нежели та, к которой мы собираемся применить ее теперь. В данном случае она послужит нам исключительно для того, чтобы наглядно показать, где располагается желание по отношению к субъекту, определяемому артикуляцией его в означающем.

Граф 1

Перед нами то, что можно считать его простейшей клеткой (см. граф. 1). Здесь артикулировано то самое, что мы назвали точкой скрепления [point de capiton] — место, где означающее останавливает скольжение значения, которое, не будь этой точки, продолжалось бы непрерывно. Означающая цепочка опирается на вектор SS'. Не входя в тонкие объяснения касательно обратного направления, в котором происходит двойное пересечение его с вектором Δ $, заметим все-таки, что рассматривать этот последний нужно как попавшуюся на крючок рыбу — рыбу, которая воплощает здесь не столько живую, выхватываемую из воды добычу, сколько намерение, стремящееся утопить его в потоке до-текста [pre-texte], т. е. реальности, рисующейся воображению в виде этологической схемы возврата потребности.

Диахроническую функцию этого пункта скрепления можно найти во фразе, поскольку значение ее закрепляется лишь последним термином: каждый очередной термин предвосхищается построением предыдущих и одновременно скрепляет их смысл своим обратным воздействием.

Что касается синхронической структуры, то она скрыта глубже, и именно она ведет нас к истоку. Это не что иное как метафора в качестве носителя первичной атрибуции — той утверждающей «собака говорит гав-гав, а кошка говорит мяу-мяу» атрибуции, посредством которой ребенок, отделяя вещь от издаваемого ей звука, в мгновение ока возводит знак на уровень функции означающего, а реальность — на уровень