Что ж, может быть, и действительно, «окончив все, что хотел сделать, сказав все, что имел сказать», Чаадаев под самый конец своей жизни и впрямь надумал было переехать «сюда» — на Запад, к Герцену. В этом была бы своя логика. Это был бы последний общественный поступок Чаадаева, последний его жест, не лишенный социальной символики.
Да и дело было уж сделано — Чаадаев мог распоряжаться собой.
Эти стихи — «К портрету Чаадаева» — были написаны двадцатилетним Пушкиным. В этих строках не только признание редкостной одаренности и исключительных душевных качеств друга, в них есть и некая горьковатая ирония. Только что ж поделать, если судьба человека в «вышней воле небес»... «Черт догадал меня, — писал как-то Пушкин, — родиться в России с душой и талантом! Весело, нечего сказать».
Прошла жизнь. И оба вырвались из «предначертанного» «вышней волею», и каждый заплатил за это свою цену. Огромную и страшную цену. И Пушкин стал гениальным поэтом. А «офицер гусарский» стал Чаадаевым.
К этической утопии Чаадаева можно отнестись, как ко всякой утопии, по-разному. Связь между утопией и всякой, даже самой обоснованной, общественной теорией сложно-диалектична, изменчива. В утопиях хранятся элементы истины, самая передовая общественная теория со временем с необходимостью обнаруживает черты утопизма. Утопию можно принять в буквальном смысле, в той самой форме, в которой она и появилась впервые, а можно истолковать ее метафору и постараться вскрыть за этой метафорой ее реальное содержание. В. Соловьев, например, развивал чаадаевскую этическую утопию, не выходя за рамки ее утопизма, он консервировал, стало быть, эту утопию, догматизировал ее в этом смысле, и он здесь оказался большим утопистом, нежели сам Чаадаев.
Небезызвестный дореволюционный историк русской общественной жизни Иванов-Разумник, развивавший в отношении Чаадаева гершензоновскую концепцию, приходил, например, к вполне парадоксальному, хотя и вполне логическому с точки зрения своего собственного умозрения выводу. Изложив религиозную доктрину Чаадаева без всяких комментариев, так, будто она была высказана только что, Иванов-Разумник писал, что Чаадаев «приходит к... этическому и социологическому антииндивидуализму. Иначе, положим, — замечает Иванов-Разумник, — и быть не могло: теория, заявляющая, что вся европейская история есть история религиозная, история Водительства Богом одного народа, такая история должна оправдывать и объяснять божественным произволением даже костры инквизиции и пытки палачей Филиппа II-го... Ясно теперь, — говорит Иванов-Разумник, — как Чаадаев может относиться к индивидууму, к человеческой личности: для него всякое „я“ подлежит упразднению, начиная с собственного... За всю двухвековую историю русской общественной мысли, — заключает Иванов-Разумник, — никто не пошел дальше Чаадаева в крайнем этическом и социологическом антииндивидуализме».
Догматическое, буквалистское (стало быть, не конкретное и не историческое) истолкование воззрений Чаадаева (как, впрочем, и любых воззрений) лишает исследователя возможности увидеть действительную проблематику этих воззрений, толкает его к восприятию философской метафоры с наивным реализмом неискушенного читателя. Чернышевский, в теории которого оказались развиты некоторые основные идеи этической утопии Чаадаева, при общей положительной оценке последнего, явно недооценивал философское, политическое и этическое значение его выступления, как, кстати сказать, недооценивалась русскими революционными демократами дворянская революционность и все связанное с нею вообще. Но дело в том, что Чернышевский не мог, даже если бы и захотел, не продолжать и не развивать важнейших идей чаадаевской этики. К этому его «принуждал» весь ход освободительной мысли в России и самого русского освободительного движения. Сама жизнь постепенно раскрывала истинное содержание утопической метафоры.
«Разумный эгоизм» Чернышевского — это, по сути, проповедь «разумного индивидуализма», проповедь своеобразного «антропоцентризма», объявляющего человека мерой всех вещей и судьей общества и его истории, утверждающего протест человека против окружающей действительности в качестве уже вполне естественной, присущей самой натуре человека реакции на «противоестественный порядок существующего мира».
Вынося сферу нравственной потребности своего протестующего индивида в область мистики, Чаадаев тем самым более или менее неосознанно отражал в своем учении тот факт, что в самой реальной действительности тогдашней России, в действительной истории его индивид бессилен еще утвердить свой протест, не может еще его реализовать, что протест этот его абстрактен и неисторичен.
Чернышевский утверждает своего «разумного индивидуалиста» в качестве правомерного субъекта истории. Он уже утверждает историческую необходимость и возможность протеста нравственной личности против окружающего ее общества. Он видит обоснование для доброты человека (то есть для его поступков по «законам совести») в самой физиологической природе человека. Так рационалистический индивидуализм Чернышевского, пришедший на смену мистическому индивидуализму Чаадаева, потребовал своего обоснования в качестве уже антропологического индивидуализма. Так возникла этическая утопия Чернышевского.
В самом деле: где он, этот самый человек, «мера всех вещей»?
Как и теория Чаадаева, учение Чернышевского в определенном смысле — это все тот же «абстрактный гуманизм», гуманизм должного, гуманизм будущего.
Берется ли за судью в споре «личность — общество» некий «абсолютный нравственный закон» или некая «натура здорового человека» — все это опять-таки метафоры. И сама проблема «личность — общество» — тоже метафора. Эта метафора раскрывается как реальная проблема данной личности и данного общества. Нельзя сказать, что личность-де всегда «выше» или «ценнее» общества, но нельзя утверждать и обратного. Все дело тут, конечно, в том именно, какая при этом имеется в виду личность и какое общество. Но в этом последнем соображении заключено не только «развенчание» этического утопизма того же, скажем, Чаадаева или того же Чернышевского, но и утверждение огромного исторического смысла и огромной исторической значимости их этических учений. Ибо тот факт, что проблема «личность — общество» должна решаться конкретно, еще не означает, что постановка этой проблемы как таковой дело вообще бессмысленное и беспредметное.
«Я понимаю под эгоизмом человека, — писал в своих „Лекциях о сущности религии“ Л. Фейербах, — соответствующее его природе, а стало быть, и разуму, — ибо разум человека ведь не что иное, как сознательная природа его, — его самопризнание, самоутверждение по отношению ко всем неестественным и бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, политическая грубость и деспотизм. Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный... а метафизический, то есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, который, стало быть, коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой... Короче говоря, — заключает Фейербах, — я понимаю под эгоизмом тот
