своего творчества во времени и в пространстве и совершенно отчетливо задумывал свою феноменологию религиозного как решающий вклад в формирование нового человека (в смысле, принятом в 1930-е годы), или нового гуманизма (в терминологии 50—60-х годов), способного проложить пути выхода западной цивилизации из кризиса. Первопричиной последнего Элиаде считал появление десакрализованного (лишенного святости) мира, основными чертами которого, по его мнению, были открытие свободы личности, признание человека субъектом и актором истории, что неизбежно влекло за собой всеобщее распространение рациональной и утилитаристской концепции права, отрезанного от «космического миропорядка». Все вышесказанное означает, что сама проблема политики никогда не уходила из развернутого Элиаде проекта, который выходил за рамки обычной научной работы и явно претендовал на то, чтобы «стать исходным пунктом в новом видении мира»[945]. Составной частью этого проекта несомненно выступает политика — если понимать под ней (в широком смысле) не только определенное понимание жизни как таковой, но жизни в ее собственно человеческих измерениях и, следовательно, тех требований и условий, соблюдения которых требует существование рядом с другими людьми. В этом отношении нельзя не признать, что мир Элиаде-ученого не претерпел никаких существенных изменений по сравнению с миром Элиаде — активиста Железной гвардии. Более того: религиозные категории и политические концепции, пропитавшись которыми он кинулся в объятия фашизма, зачарованный мистикой Легионерского движения — те же самые, на основе которых он строит ментальный и социальный мир той личности, которую называет «архаическим человеком» [946]; в его доктрине, напомним, такой человек не только дожил до нашего времени, но и является важной частью нас самих. В обоих случаях действительно преобладает натуралистская и мистическая концепция священного (или «реального»), постоянно так или иначе сводимая к прославлению жизни, плодородия и силы. Различные варианты опыта, носящие основополагающий характер, вокруг которых организуется пребывание в мире архаического человека, — варианты, которым он явно отдает предпочтение перед другими в выборе материалов, которыми оперирует, — формируют набор, идеологически очень близкий к мистике земли и мертвых, которая играла конституирующую роль в универсуме легионеров. Кроме ритуалов возрождения космоса (ритуальные убийства, человеческие жертвоприношения и т. п.) у него можно встретить постоянную тягу к испытаниям при посвящении, как индивидуальным, так и коллективным, к тайным обществам, а также к военным ритуалам и в целом — к действам, связанным со «смертью созидающей»[947]. Эта установка, кроме того, постоянно взаимоувязывается с элитистской концепцией сообщества. Это еще одна реминисценция «новой легионерской аристократии» 30-х годов; она основывается на господстве сверхчеловеков, исключительных и закаленных страданием[948]. Человек становится сам собой, писал, например, Элиаде в 1959 г., лишь после того, как «перенесет „пытки“ и „смерть“, за которыми последует пробуждение к новой жизни, качественно иной — потому что это „возрождение“»[949]. В целом вместо этики ответственности, воспитания самого себя мы систематически сталкиваемся — с 20-х по 80-е годы — с эстетикой перехода от одного космического или «духовного» уровня на другой через иррациональный опыт, оргические культы, разнообразные формы экстаза. А общество? Можно задаться вопросом, как выглядит идеальное общество в представлении ученого — может быть, оно похоже на Португалию времен Салазара? Ведь он отходит от современного понимания права как социальной, исторической, гуманистской системы, созданной на основе рационального мышления, и всерьез принимает гипотезу, в соответствии с которой право якобы возникло из более глубокого психического слоя, принадлежащего к тому порядку, который пронизывает человечество...[950] В конечном итоге ученый не отказывается от восхищения «народной духовностью» традиционных крестьянских обществ, не подвергшихся заразе демократического модернити. Как мы видели, он продолжает выступать против субстанции, действие которой он считает, по сути, развращающим. Это иудаизм, являющий собой антитезу жизни, разворачивающейся в гармонии с космическими ритмами; это отрицательный полюс, к которому Элиаде относит все, что ненавидит: Историю, научно-технический прогресс, мирскую мораль.
Еще и сегодня находится множество толкователей творчества историка религий, считающих дурным тоном поиск связей и преемственности между политическим и философским его аспектами. Однако в последние годы все большее число специалистов в данной области считают неверным априорный отказ от подобного поиска. Анализ идеологических опусов Элиаде, произведенный нами в предыдущих главах, как представляется, в достаточной мере подтверждает предположение о внутренней взаимосвязи философских и политических воззрений; их сопоставление не оставляет сомнений в том, что Элиаде перенес на созданный им образ «человека религиозного» мистическое, элитистское, открыто проповедующее насилие и антисемитизм мировоззрение, которым проникся еще в первые десятилетия своей деятельности[951].
Свидетельствует ли об аналогичной однородности политическое мировоззрение Чорана? Сам он, как свидетельствуют многие из исследователей его творчества, неоднократно высказывался в пользу права на непоследовательность. В самом деле, изменчивость, если не сказать противоречивость его произведений весьма затрудняют возможность выявления сколько-нибудь четкой и устойчивой позиции. Вместе с тем между пламенными опусами румынского периода и поздней облагороженной прозой стареющего моралиста прослеживается неоспоримая преемственность. Она видна особенно отчетливо при анализе взглядов Чорана касательно демократии, тирании, Германии, Запада в целом, России [952]. Тон изменился, а скрытая система ценностей осталась неизменной. Это признает и сам Чоран: «Мой взгляд на мир не претерпел кардинальных изменений; хотя, несомненно, изменился
Чоран постоянно обращается к либерализму только «за неимением лучшего», неизменно отрицательно отзываясь о демократии и всем, что к ней относится, а положительно — о беспределе тирании. Его письмо от 1957 г. к румынскому философу Константину Нойке о «двух типах общества» совершенно недвусмысленно демонстрирует суть идей автора: различия между либеральным и коммунистическим обществом — это «различия между нюансами худшего». Конечно, Чоран не испытывает особой симпатии к коммунистическим режимам. А что он думает о демократии западного типа? Во всех его упреках, изложенных в данном случае и повторенных в эссе, посвященном Жозефу де Местру, обнаруживаются следы революционно-консервативной идеологии румынского периода, испорченной общением с представителями контрреволюционной мысли. Так, оказывается, что у либерального общества нет корней, оно обязано своим происхождением главным образом упадку аристократии и способно процветать исключительно в больном социуме; в конечном итоге терпимость и бессилие являются синонимами. Кроме того, ликвидировав Тайну, Абсолют, Порядок и не обладая больше ни подлинной метафизикой, ни действенной полицией, такое общество «отбрасывает индивидуума к самому себе, одновременно отстраняя его от всего того, чем он является на самом деле, от его собственных глубин»[954]. Под этими рассуждениями явно просвечивает политический романтизм певца вновь ожившего национализма. Конечно, язык претерпел радикальные изменения: Чоран отказался от терминов практической политики, от фразеологии яростного бойца идеологического фронта, перейдя к лаконичности, сокращениям, к широким взглядам и особенно к парадоксам. Тем не менее суть по- настоящему не изменилась, и рассуждения остаются теми же, что и у эссеиста, чье интеллектуальное вызревание происходило в туманности, где переплелись социальный дарвинизм, ницшеанство, «философия жизни» (
