лагерях, видимо, также имело смысл, и даже смысл эсхатологический. Он считал, что он воплощает Добро, борющееся со Злом [...] Можно представить себе, что эти больные, или люди с сильными страстями, фанатики, эти современные манихеи считали, что Зло воплощено в некоторых расах — евреях, цыганах. Приносить их в жертву миллионами не было преступлением, ведь они воплощали Зло, дьявола. Абсолютно так же обстояло дело и с ГУЛАГом, с апокалиптической эсхатологией великого коммунистического освобождения [...] Все это можно сравнить с ацтеками: и те и другие считали, что их действия оправданны. Ацтеки считали, что помогают богу солнца; наци и русские — что делают историю»[905].
Этот текст примечателен во многих отношениях. Ведь Элиаде не только исходит из идеи субъективного подхода палачей. Он считает, что не существует никаких объективных различий между просто убийством (в данном случае совершенным нацистами) и религиозным убийством, — если только в обоих случаях они опираются на верования или на трансцендентальный смысл. Отсюда и их сопоставимость. Его не ужасают ни абсурдность анахронизма, ни непристойность смешения ацтеков с нацистами, к которому он прибегает, чтобы сравнивать нацистов с ацтеками (а не наоборот) и, сравнивая, обелять их. Наконец, Элиаде находит здесь еще одну возможность воздержаться от какой бы то ни было этической оценки того зла, которое один человек способен причинить другому. Здесь требуется обратить внимание и на нейтральность речи; на ее эвфемизацию, которая на самом деле вовсе не является нейтральной. Так, Элиаде говорит о жертвоприношении и об уничтожении — причем это не имеет отношения к евреям, которых не убивают и не уничтожают; что же до палачей, то это, оказывается, не преступники, а люди сильных страстей, больные, фанатики... И это в 1978 г.! Совсем не похоже на рассуждения человека, прошедшего через угрызения совести по поводу совершенной ошибки! И другие поздние высказывания Элиаде о нацизме также оставляют в недоумении. Вот, например, в отрывке из «Фрагментов из Дневника II», написанном в 1973 г., где он снова говорит о необходимости «осмыслить ту беспрецедентную катастрофу, которую представлял собой нацизм». Вспомнив сперва о существенном развитии индоевропейских исследований в 1934—1940 годах, он пишет, что потом была война, а потом «стало известно о существовании лагерей уничтожения и печей крематориев, Бухенвальда, Освенцима и многих других». С тех пор, продолжает он, «исследования военных ритуалов посвящения индоевропейских народов, несмотря на их высокий научный уровень и качество, стали подозрительными, их авторы рискуют, что их примут за нацистов»[906]. Вот в чем заключается настоящая катастрофа, такая, которая заслуживает того, что ее ставят на одну доску с Освенцимом. И в других случаях историк религий не находит иных возражений против национал-социалистской мифологий, кроме как ее одновременно «странно неловкая» и глубоко пессимистическая направленность: как же это вся Европа, спрашивает он себя в 1957 г., согласилась добровольно подчиниться «народу господ» (Herrenvolk)[907]. В целом было бы напрасно искать в творчестве Элиаде иные оценки нацизма, кардинально отличные от приведенных.
Возвращение евреев, наконец, производится способом, поразительную аналогию которого можно обнаружить у Чорана. Это неправильная идентификация. Элиаде словно недостаточно того, что он лишает евреев статуса жертв, выставляя их соучастниками их избиения. Он переходит в своем отклонении в следующую стадию, рядится в одежды жертвы. «Мы сейчас — как прежде евреи... Мы все еще раздавлены», — не колеблясь, утверждает он в отношении румын во время Второй мировой войны[908]. Если знать о его убеждениях той эпохи, подобные высказывания представляются почти неприличными. Такой способ узурпации, который заходит дальше простого отрицания, встречается еще два раза в «Испытании лабиринтом» применительно к эмиграции. «Я ощущал себя в эмиграции совершенно так же, как александрийский еврей чувствовал себя в диаспоре», — утверждает он без зазрения совести. И еще через несколько страниц: «Правда, это был разрыв с родной землей, но такой разрыв уже имел место в прошлом румын; существовал он и в истории еврейского народа»[909].
«Еврей» по Чорану, или Стойкая фантасмагория Присвоение чужой идентичности, которым Элиаде занимался в 1978 г., способствовало, скорее всего, достижению тактической цели: ликвидировать подозрения относительно его прошлого антисемитизма. Логика Чорана при решении той же задачи выглядит менее последовательной и обусловлена, по-видимому, более сложными побудительными причинами. Чоран французского периода в своих «Тетрадях» и художественных произведениях прибегает к идентификации с участью евреев (в его глазах — воплощением «несчастья») бессчетное число раз. Эта идентификация формулируется то выспренно («Как я понимаю евреев! Вечно жить вне государства! Их драма — это и моя драма тоже!»)[910], то в проекционном виде, как мечта, как желание (как, например, когда он пишет 12 июня 1970 г.: «Чтобы полностью реализоваться, мне не хватало одного существенного условия: быть евреем»)[911]. Эта параллель проводится постоянно, можно сказать, приобретает характер навязчивой идеи, до такой степени, что Чоран в конце концов определит себя в «Тетрадях» как «еврея с метафизической точки зрения» и будет неоднократно настаивать на своем сродстве с «еврейским духом». Пункты этого родства он перечисляет в конце 1967 г. в следующем порядке: «Склонность к насмешке, определенная склонность к саморазрушению; нездоровые навязчивые идеи; агрессивность; меланхолия, с большей или меньшей примесью сарказма, в зависимости от времени суток; склонность к пророчествованию; ощущение, что я — жертва, всегда, даже в минуты счастья»[912].
Неправильность присвоения этих идентификационных черт вызывает определенную неловкость, особенно учитывая политический антисемитизм Чорана в 30-е годы. Его попытки, в самом деле, представляются де-факто неотделимыми от стремления исправить ошибку путем обезличивания (стирания) ее объекта. Потому что, выступив однажды апологетом вождя Железной гвардии в тот самый момент, когда его отряды убивали, Чоран не в состоянии сказать (или позволить себе сказать) — даже 30 лет спустя — «Еврей — это я». Чтобы такие слова приобрели законную силу, он должен был бы освободиться от своей ошибки путем публичного покаяния. В то же время мы ощущаем, насколько, в отличие от Элиаде, метод Чорана двусмыслен: ведь он в той же мере (хочется добавить — противоречиво) неотделим от жажды искупления и от смутного чувства вины, этого «давящего чувства», с которым, судя по записям Чорана, он порой просыпается по утрам, «словно ощущая на себе тяжесть тысячи преступлений»...[913] Он со всей определенностью выражает эти чувства в письме от 25 декабря 1988 г. к итальянцу румынского происхождения М. Минчу, которого просит отказаться от проекта публикации «Преображения Румынии»: «Я полностью отрекаюсь от очень большой части /книги/, которая отражает мои тогдашние предрассудки, и считаю недопустимыми некоторые замечания касательно евреев». В 1978 г., в ходе дискуссии со своей бывшей соотечественницей Сандой Столоян по поводу публикации признаний коменданта Освенцима Рудольфа Гесса, Чоран заметил: «То, что совершила Германия, равносильно проклятию человека».
Нет причин подвергать сомнению искренность этих слов; вместе с тем необходимо подчеркнуть, что отождествление своей участи с участью евреев у Чорана также является результатом неизменного двусмысленного отношения к евреям и иудаизму. Оно возникло давно, вне сомнения, в те же времена, когда и его непосредственно антисемитские писания 30-х годов. Эта загадочная двусмысленность отчасти кроется в синдроме ненависти к себе — чувства, первоначально сложившегося в отношении евреев[914]. Юный, а потом и не очень юный Чоран — хрестоматийный пример восточноевропейского варианта данного чувства. Его подражательный и одновременно нацеленный на конкурентную борьбу характер полностью проявляется в такой, например, фразе: «Быть румыном — драма, не имеющая особого смысла; а вот быть евреем — это, наоборот, драма, исполненная слишком глубокого смысла»[915]. В самом деле, румынский мыслитель всегда мечтал о другом происхождении, о других предках; одним из лейтмотивов его творчества был вечный позор принадлежности к позорному народу, к «сообществу побежденных». В «Народе одиноких», вышедшем в свет в 1956 г., через десять лет после «Еврейского вопроса» Сартра, Чоран представляет эту изначальную двусмысленность в качестве важнейшей причины своего антисемитизма 30-х годов: «Всегда ли я был справедлив к ним [к евреям]? Отнюдь нет [...] я не мог им простить, что в ходе
