на эмпирическое я, и идеализмом трансцендентальным в кантовском стиле. Но ни один ни другой не могут удовлетворить Гуссерля. Первый — поскольку он делает непостижимыми истинные суждения, сводя их посредством психологизма к непривилегированным состояниям сознания, и поскольку он одновременно помещает в один и тот же поток сознания то, что годится и что не годится, разрушая таким образом науки и разрушая самого себя как универсальную теорию. Второй — потому что он только выражает условия a priori чистого сознания (чистые физика или математика), но не реальные условия конкретного познания: трансцендентальная «субъективность» Канта есть просто совокупность условий, регламентирующих познания любого возможного объекта вообще, а конкретное я отбрасывается при этом на чувственный уровень как объект (вот почему Гуссерль обвинял Канта в психологизме). Вопрос же о том, каким образом реальный опыт действенно вступает в априорную схему любого возможного познания для того, чтобы допустить использование частых научных законов, остается без ответа. Подобным образом происходит и в Критике чистого разума, где интеграция реального морального опыта с условиями а priori чистой моральности остается невозможным по признанию самого Канта. Гуссерль сохраняет, следовательно, принцип истинности, фундированный на субъекте познания, но отвергает расщепление познания и расщепление конкретного субъекта. Как раз на этом этапе он обращается к Декарту.
2. Редукция. — Именно в Идеях феноменологии (1907) проявляется картезианское влияние; оно нависнет над Идеями I, а также, но в меньшей степени, над Картезианскими размышлениями.
Картезианский субъект, достигнутый благодаря операциям сомнения и cogito, является конкретным субъектом, переживанием, а не абстрактной схемой. Одновременно этот субъект — абсолютный субъект, поскольку таков подлинный смысл двух первых размышлений: он самодостаточен, не нужно ничего иного, чтобы фундировать его бытие. Перцепция, которую субъект имеет о себе самом, «есть и остается, поскольку она продолжается, неким абсолютом, неким „здесь-вот“, некой вещью, которая есть себе то, что она есть, некой вещью, которой я могу измерять, в конечном счете, то, что может и должно означать „быть“ и „быть данным“» (Id. phén.). Интуиция переживания посредством самой себя конституирует модель любой первичной очевидности. И в Идее I Гуссерль снова воспроизводит картезианское движение, заключающееся в том, чтобы исходить из воспринимаемого мира или мира естественного. Не следует удивляться этому «скольжению» от логического плана к плану естественному: один и другой суть «мирские», объект вообще есть сколь вещь, столь и понятие. Нот, собственно говоря, скольжения, а есть выделение, и необходимо понять, что редукция применяется вообще к любой трансцендентности (т. е. ко всему в себе).
Естественная установка содержит тезу или имплицитную позицию, посредством которой я обнаруживаю здесь мир и его воспринимаю как существующий. «Телесные вещи просто существуют для меня здесь в каком угодно пространственном размещении. Они, в буквальном или фигуральном смысле этого слова, „присутствуют“, с ними я согласовываю или нет особенное внимание… Равным образом живые существа, каковыми являются люди, есть здесь для меня непосредственным образом… Для меня реальные объекты находятся здесь, без различия, являются ли они носителями определенности, более или менее известными, составляющими тело из действительно воспринимаемых объектов, даже если они не воспринимаются, или если они представлены интуитивным образом… Но совокупность этих объектов может быть сопредставлена в интуиции ясно или смутно, отлично или смешанно, постоянно покрывая действительное поле перцепции, не исчерпывая мира, который для меня есть „здесь“ осознанным образом в каждое мгновение, когда я бдителен. Наоборот, она расширяется безгранично, согласно порядку, фиксирующему сущее, она оказывается частично пронизанной, частично окруженной смутным горизонтом сознания неопределенной реальности… Этот туманный горизонт, никогда не способный к тотальной определенности, необходимым образом есть здесь… Мир… имеет свой временный горизонт, бесконечный в двух смыслах, в своем прошлом и в своем будущем, в знакомом и незнакомом, в непосредственно живущем и лишенном жизни. [Наконец, этот мир не только] мир вещей, но согласно той же непосредственности мир ценностей, мир благ, практический мир» (Ideen, 48–50), Но этот мир содержит также идеальное окружение: если меня в настоящее время интересует математика, то этот арифметический мир есть здесь для меня, он отличен от естественной реальности тем, что он есть для меня тогда, когда я принимаю позицию математика, в то время как естественная реальность всегда здесь. Наконец, естественный мир есть также мир интерсубъективности.
Естественная теза, имплицитно содержащаяся в естественной установке, есть то, посредством чего «я обнаруживаю [реальность] как существующую и которую я принимаю такой, какой она дается мне, как существующую» (Ideen, 52–53), Разумеется, я могу подвергнуть сомнению данные естественного мира, отрицать «информацию», которую я от него получаю, отличать, например, то, что есть «реально», и то, что «иллюзорно», и т. п.: но это сомнение «не изменит ничего в общей позиции естественной установки» (ibid.), оно заставляет нас подходить к постижению этого мира как существующего наиболее «адекватным образом», более «строго», чем то, что нам дает непосредственная перцепция. На этом сомнении основан выход за пределы восприятия, осуществляемый в научном знании, но и в этом знании сохраняется внутренняя теза естественной установки, поскольку нет науки, которая не полагает существование реального мира, наукой которого она является.
Этот намек на первые два рассуждения Декарта выражает, что, несмотря на восстановленный картезианский радикализм, Гуссерль обнаруживает его недостаточность: картезианское сомнение, примененное к естественным вещам (кусок воска), сохраняет саму мирскую установку, оно есть лишь модификация этой установки, сомнение не отвечает, следовательно, глубинному требованию радикальности. Доказательство этому будет дано в Картезианских размышлениях, где Гуссерль отвергает геометрический предрассудок, посредством которого Декарт уподобляет cogito аксиоме знания вообще, тогда как cogito должно быть нечто большим, поскольку оно есть основание самих аксиом. Этот геометрический предрассудок обнаруживает недостаточность сомнения как процедуры радикализации. Сомнению, следовательно, нужно противопоставить установку, посредством которой я не становлюсь в установку по отношению к мира как существующему, поскольку эта позиция есть естественное утверждение существования, или помещение в картезианское сомнение, и т. п. На самом деле ясно, что я, как эмпирический и конкретный субъект, продолжаю участвовать в естественной установке мира, «эта теза есть опять же некое переживание», но я никак ее не использую. Эта установка подвешена, поставлена вне игры, вне круга, заключена в скобки. И посредством этой «редукции» (эпохэ) окружающий мир не есть более просто существующий, но «феномен существования» (Méd. cart.).
3. Чистое я. — Каков результат этой редукционной операции? Поскольку конкретное я переплетено с естественным миром, то ясно, что оно само редуцировано. Иначе говоря, я должен воздерживаться от любой тезы о субъекте я как существующего. Но не менее ясно, что есть Я, которое воздерживается и которое есть само Я редукции. Это Я называется чистым я, и эпохэ есть универсальный метод, посредством которого я себя постигаю как чистое я. Обладает ли это чистое я содержанием? Нет, в том смысле, что оно не есть нечто содержащее, да, в том смысле, что я нацелено на некую вещь. Но надо ли производить редукцию этого содержания? До того как ответить на этот вопрос, следует констатировать, что на первый взгляд редукция полностью разлагает, с одной стороны, мир как тотальность вещей, а, с другой стороны, сознание как субъект редукции. Преступим к эйдетическому анализу региона вещи и региона сознания.
Естественная вещь, например, это вот дерево, дается мне в и посредством непрекращающегося потока набросков, силуэтов (Abschattungen). Эти силуэты через которые эта вещь прорисовывается, переживаются, соотносясь с вещью посредством ее постигающего смысла. Вещь, подобно «тождеству», которое мне дается посредством постоянных модификаций, и то, что делает ее вещью для меня (т. е. в себе для меня), то это в точности необходимая неадекватность моего постижения этой вещи. Но идея
