включает воинствующий атеизм (15). Чтобы раскрыть центральную идею русской религиозности, он сравнивает Восток, Запад и россию и проводит также различие между тремя путями понимания абсолюта или Бога в отношении к миру — теистическим, пантеистическим и христианским (18). Под «Востоком» он понимает нехристианские цивилизации ислама, буддизма, индуизма, таоизма, греческий и римский натурализм, а также народы на стадии варварства (17); Запад и Россия — цивилизованный христианский мир. Теизм означает для Карсавина учение о том, что Бог выходит за пределы мира и находится во внешнем к нему отношении (18). Карсавин называет пантеизмом тот взгляд, согласно которому Божество имманентно в мире: это, однако, не мир как таковой, который является божественным, но только «истинная сущность всего» (26 и сл.) в неопределенной потенциальности без индивидуальной дифференциации (учение таоизма, буддизма, брахманизма). Христианство есть учение об абсолютном триединстве как принципе всеединства, несводимого к недифференцированной потенциальности всех вещей, что имеет место в пантеизме (31).
Христианское учение считает, что относительное отлично от абсолюта и вместе с тем составляет с ним единство; все актуальное божественно — и в этом заключается теофания; тварь воспринимает Бога в самой себе (32). Подобного рода истолкование христианства, говорит Карсавин, иногда считается пантеизмом. Христианство утверждает абсолютную ценность личности в ее конкретной реализации; оно способствует дальнейшему развитию культуры и признает целью жизни всеобщее преображение и воскресение (35 и сл.),
Религия на Западе, которая включает в свое вероучение догму о filioque, т. е. учение о появлении Св. Духа как от Отца, так и от Сына, содержит искажение главной основы христианства. В самом деле, такое учение предполагает, что Св. Дух появляется «от того, в чем отец и Сын едины»; в этом случае существует особое единство Отца и Сына не в субстанции или личности, но в сверхличном. Отсюда следует, что Св. Дух ниже Отца и Сына, но это означает «Богохульство против Св. Духа». Но, помимо Св. Духа, тварь не может быть обожествлена; поэтому принижение Св. Духа ведет к принижению Христа в его человечности и к идее о том, что эмпирическое существование не может быть полностью обожествлено или стать абсолютом. Таким образом, ставится непреодолимая преграда между абсолютным и относительным; познание признается ограниченным (41). Если человек допускает слабость своего разума и воли, ему необходимы несомненная истина на земле и непобедимая земная церковь; отсюда возникает земная организация церкви в форме иерархической монархии с папой римским во главе, обладающим светской властью (46). Далее, это ведет к отрицанию небесной жизни, к сосредоточению на мирском благополучии, к процветанию техники, капитализма, империализма и, наконец, к релятивизму и саморазрушению (47 и сл.).
В восточном христианстве, т. е. в православии, которое не приняло никаких новых догматов после седьмого вселенского собора, нет никакого разрыва между абсолютным и относительным (54). Относительное может быть обожествлено полностью и превратиться в абсолютное; нет пределов для познания; познание есть не только мысль, но и «живая вера», единство мысли и деятельности; поэтому и не возникает проблемы, которая расколола Запад на католицизм и протестантство (55). Искупление — это не юридическое восстановление в правах, достигнутое принесением себя в жертву Христом. Раскаяние, с точки зрения православия, есть преобразование всей личности, а не эквивалентная компенсация за грех соответствующим количеством хорошей работы. Поэтому для православия невозможны индульгенции и учение о чистилище (56). Православие является космическим, и это выражено в православных иконах посредством символики цвета, символизма космической жизни.
Борьба против эмпиризма и рационализма и интерес к метафизическим проблемам — характерная черта русской мысли (57). Русская художественная литература является «по своему характеру героической». В русской внешней политике, начиная еще со времени Священного союза и по настоящее время, идеологический элемент выдвинут на первый план (58). Русский идеал — это взаимное проникновение церкви и государства (70). Но церковь представляет всеединство человечества как целое. Поскольку церковь разделена на западную и восточную, мы должны подождать воссоединения церквей, прежде чем приступить к выполнению нашей общей задачи (70 и сл.). Тем временем задача русской культуры — «актуализировать потенциал, сохранившийся с XVIII в.», воспринять потенции, актуализированные Западом («европеизация»), и завершить эти потенции на основе их собственных принципов. Воссоединение церквей есть не просто формальный акт, а соединение культур, которое уже незаметно совершается (73).
Недостатком русского православия является его пассивность и бездеятельность; многое из того, что в нем ценно, представляет собой лишь «тенденцию к развитию» (58). Русские «созерцают Абсолют сквозь дымку мечты» (59). «Уверенность в будущем обожествлении делает настоящее бесплодным». Идеал не достигается через «частичные реформы и изолированные усилия (62), и русские всегда хотят дей-створать во имя некоторого абсолюта или подняться на уровень абсолюта». Если русский сомневается в абсолютном идеале, он может впасть в полное безразличие ко всему или даже проявить грубость; он «способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту». В своем стремлении к бесконечному русский боится определений, как ограничений; отсюда происходит русский гений преобразования (79).
Система Карсавина представляет собой одну из форм пантеизма. Он рассматривает абсолют как всеобъемлющее единство. Подвергая критике концепцию всеединства в философии Владимира Соловьева и отца Сергия Булгакова, я указывал, что Бог есть сверхсистематический принцип творения всемирной системы как нечто онтологически ему внешнего. Бог не становится впоследствии ограниченным бытием, потому что отношение ограничения возможно только между однородными объектами. Карсавин говорит, что если Бог не есть всеединство» тогда может быть другой, третий… десятый Бог кроме него. Это возражение неубедительно. Мы по необходимости приходим к концепции Бога как сверхсистематического принципа, обусловливающего существование всемирной системы с ее актуальным и возможным содержанием. Всемирная система вместе с сверхсистематическим принципом, Богом, содержит все, что Карсавин включает в свою концепцию всеединства.
Подобно тому как всеединство Бога уникально, он как сверхсистематический принцип является уникальным вместе со вселенной как своей основой. Когда Карсавин говорит, что наряду с таким Богом мог бы существовать второй, третий… десятый Бог, я спрашиваю его, где он найдет вторую, третью… десятую вселенную, которые вынудят нас признать существование и второго, и третьего… и десятого Бога. Никто не может указать на такие вселенные; поэтому признание многих богов есть произвольный полет фантазии.
Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на свою теорию сотворения бытия; но он сам разъясняет, что Бог творит положительное нечто, обладающее своей собственной природой. Сотворенная сущность есть, по его мнению, ничто, которому отдает себя абсолют, и поскольку это ничто получает божественное содержание, оно становится «сотворенным нечто», «вторым субъектом». Это совершенно неудовлетворительная попытка избежать пантеизма; ничто — не пустой сосуд, который может быть наполнен чем-либо или, еще менее того, проявлять гордость, которая препятствует ему воспринять полноту божественной жизни. Это объясняет то, почему в своей системе, как об этом говорит и сам Карсавин, тварь не является, строго говоря, личностью; она получает все свое содержание из божественного всеединства и не творит чего-либо сама, так что весь сотворенный мир, по Карсавину, есть теофания (85, 175). Концепция теофании может быть также обнаружена в теистической системе, но там она означает проявление Бога в его деяниях, а именно в его сотворенных сущностях, онтологически отличных от него, бытие которых, тем не менее, свидетельствует о том, что Бог существует как их творец. Для Карсавина слово «теофания» означает нечто другое, а именно проявление Бога в твари в том смысле, что все положительное содержание твари есть содержание божественного бытия; тварь, поскольку она есть нечто, онтологически тождественное с Богом, также, во всяком случае, является частью божественного бытия.
