Например, используя термин Логос, однако, понимают под ним нечто другое — всю сумму абстрактных идеальных принципов, математических принципов и категорий. Словом, все то, что составляет основу земного бытия и отвергает как простой миф веру в Логос как в живую личность Бога, воплощенного в человеке — Иисусе Христе. Напротив, русская философия в лице В. Соловьева и его последователей придает особое значение концепции конкретно существующих идеальных принципов (Логос, София, Адам, Кадмон, душа всякого индивидуума) и их воплощению. Абстрактные идеальные начала как таковые неспособны дать миру единство и определенность. Существование подтверждает абстрактные идеи только через посредство живых деятелей, конкретно идеальные принципы («конкретные универсалии в английской философии») индивидуумов, действующих в соответствии с идеальными формами. Более того, абстрактные идеальные принципы обусловливают только царство закона. Царство милости есть область конкретных, индивидуальных проявлений любви. Таким образом, только единство указанных принципов обусловливает рациональный космос. Таким объединяющим принципом должно быть конкретно идеальное бытие, а не абстрактная идея.
Вопрос о воплощении этих принципов настоятельно требует от христианской метафизики создать учение о преобразовании тела, святой материальности. Ибо, если мы признаем только то, что непроницаемая материя обусловливает и предполагает борьбу за существование, нам придется либо раз и навсегда осудить все плотское и приступить к проповеди религии смерти, либо принять физическое бытие вне преображения и подменить христианский идеал идеей о руководстве земной жизнью на основе предвидения и достоинств доброй воли.
Владимир Соловьев и его последователи рассматривали христианство как религию жизни и абсолютной полноты духовного и телесного бытия. Поэтому Соловьев уделяет большое внимание учению о преображении плоти, т. е. одухотворенной материи, воскресению тела.
Соловьев считал, что таинства церкви имеют целью вывести человека из «положения обособленности и отделения», «действительно духовно-физически связать его со всеми и через то восстановить всецелость истинной жизни в Боге». В таинстве евхаристии «человек, телесно и существенно воспринимая всеединое тело Христово (в нем же обитает вся полнота Божества) и физически, хотя и невидимо, с ним соединяясь, становится действительно участником и общинником богочеловеческой и духовно-телесной всецелости»[189].
Начатки полной жизни, усвоенные человеком благодаря таинствам, развиваются под руководством церкви, если он любит Бога и его творения. Эти начатки неизбежно обратятся в дар бессмертной жизни, распространенной на всю природу, которая теперь находится в состоянии смерти и разрушения. Человек должен смотреть на природу как на свое живое тело.
Такая преображенная природа будет полюбовно покоряться человеку, а не мешать и не ограничивать его деятельность. Таким образом, в христианской философии В. Соловьева нашло свое место учение о покорности природы совершенному человеку. Это учение было выдвинуто романтической философией (этический идеализм Фихте, магический идеализм Новалиса). Он развил это учение на гораздо более широкой основе, придав ему именно форму идеал-реализма, а не идеализма, т. е. учения, которое вследствие своего реалистического аспекта более способно, чем система Фихте, осуществить синтез религиозно-философских учений с наукой.
Философия Соловьева оформилась под преобладающим влиянием христианского платонизм а его учителя проф. Юрке-вича (Московский университет) и учения Шеллинга о связи абсолютного с миром, изложенного в его «Die Philosophy der Mythology und der Oftenbarung» («Философия мифологии и откровения»), а также его натурфилософского учения о развитии природы в направлении к созданию абсолютного организма. Соловьевское исследование конкретных принципов и условий полного знания, несомненно, связано с идеями славянофилов Киреевского и Хомякова.
Несомненно, великая заслуга Соловьева состоит в том, что он разработал христианскую метафизику, т. е. учение о преображенной телесности как необходимом условии достижения абсолютного нравственного идеала и концепцию о эволюции и сущности исторического процесса и т. д. Однако, к сожалению, два чрезвычайно важных учения — о Софии и связи абсолютного с миром — изложены Соловьевым в форме, несовместимой с христианской религией. В то же самое время его взгляд на абсолютное недостаточно оправдан логически, а на Софию — противоречив. Действительно, рассматривая мир как второе абсолютное, а именно как абсолютное в становлении, Соловьев утверждал, что это становящееся абсолютное необходимо для первого абсолютного, которое как абсолютное всеединство должно быть «единством себя и своего противоположного»1. Учение о необходимости мира и человека для Бога вводит пантеистичеструю струю в соловьевскую систему. Но это логически не оправдано, так как Бог, будучи более чем абсолютным, т. е. сверхабсолютным, божественным ничто, не нуждается ни в человеке, ни в мире.
Бог и сотворенный им мир так глубоко различны друг от друга, что между ними не видно рационального отноше согласно которому два различных объекта все же сохранекоторое необходимое подобие. Если бы между Богом и существовало такое рациональное (логическое) различие, то они бы принадлежали к одной и той же системе и зависели друг от друга. Однако учение о Боге как объекте отрицательной теологии вынуждает признать нас Бога как принцип металогический, сверхрациональный. Это признание приводит нас к учению о том, что Бог — творец мира, а мир — бытие, которое Он сотворил и которое с Ним совершенно несоизмеримо. Между Богом и миром не существует никакого отношения тождества. Между ними разверзлась онтологическая бездна. То, что отделяет Бога от мира, есть «металогическая иность»[190].
Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог — не всеединство. Однако такое утверждение совсем не значит, что Бог есть нечто ограниченное. Спиноза указывал, что отношение ограничения возможно лишь между двумя объектами, принадлежащими к одному и тому же роду.
Вопрос о связи между Богом и миром последовательно разрешен только христианским учением о Боге, сотворившем мир из ничего. Согласно этому учению, Бог сотворил мир, по форме и содержанию как нечто совершенно новое, отличное от себя, не пользуясь при сотворении ничем ни в себе, ни вне себя.
Другие недостатки соловьевской системы тесно связаны с его учением об абсолютном как всеединстве. Это учение придало его метафизике пантеистический привкус. В своем объяснении мира Соловьев отводит второстепенное место концепции о Боге как творце мира бытия и выдвигает концепцию о Боге как источнике идеи божественного всеединства, которая вкладывает положительное значение в «тяготение» мира к бытию[191].
Таким образом, множественность существ в мире остается необъяснимой. Очевидно, как и Шопенгауэр, Соловьев был склонен думать, что «жажда к бытию» — это одно, а разнообразие существ есть нечто производное. В «Оправдании добра» он писал: «… осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только начало… осложняется и задерживается, но не устраняется совершившимся размножением человека, разделением его единого существа на множество особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека — общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но еще в социальной солидарности, восстанавливающей через чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека» (VII, 198).
