мыслители Германии, прежде всего Гете и Шеллинг, восторженно восприняли эту программу, не обращая особого внимания на то, что говорил Кант относительно недостижимости этого способа познания, о границах человеческого познания.
Изложение того, как повлиял этот новый метод на немецкое естествознание, на Гете и Шеллинга, опять-таки выходит за пределы настоящей работы. Несомненно то, что этот вопрос тесно связан с философским движением, которое было вдохновлена Гете и Шеллингом и которое возникло явно под влиянием кантовской 'Критики способности суждения'. Решение вопроса об оригинальности Гегеля в этой области требовало бы специального' исследования. Не вызывает, однако, сомнений то, что Энгельс, который в других отношениях резко разграничивает учения Канта и Гегеля, в вопросе о внутренней цели рассматривает их вместе. Полемизируя против Эрнста Геккеля, жестко противопоставлявшего друг другу механизм и телеологию, Энгельс писал: 'Уже у Канта и Гегеля внутренняя цель означает протест против дуализма. Механизм в применении к жизни — беспомощная категория; мы можем в лучшем случае говорить о химизме, если не желаем окончательно расстаться со смыслом слов… Внутренняя цель в организме прокладывает себе затем, согласно Гегелю, путь через посредство влечения. Pas trop fort. Влечение должно, по Гегелю, привести отдельное живое существо более или менее в гармонию с его понятием. Отсюда ясно, насколько вся эта внутренняя цель сама является идеологическим определением. И тем же менее в этом суть Ламарка' [11].
Из этого краткого изложения читателю должно стать ясно, что старые, достаточно твердо установившиеся представления о противоположности причинности и телеологии пришли в движение уже на догегелевском этапе развития классического немецкого идеализма. Теперь же, приступая к рассмотрению специфически гегелевской постановки вопроса, мы обязаны не упускать из поля зрения общую атмосферу развития диалектического мышления и учитывать ее. Новая формулировка телеологии у Гегеля возникает в связи с вопросом о труде. И именно там, где Гегель заводит речь об использовании орудий труда человеком. Изложим гегелевские мысли в их наиболее зрелой форме из лекций 1805/06 гг.
'[Внешнее сознание] есть содержание также и постольку, поскольку оно есть желаемое, и средство (удовлетворения) вожделения, определенная возможность такового (удовлетворения). В орудии или в обработанной, сделанной плодородной пашне я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим. Поэтому орудие, средство превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность.
Но орудие не имеет еще деятельности в себе самом. Оно есть косная вещь, не возвращается в себя самого. Нужно еще, чтобы я работал с его помощью. Я поместил хитрость между мною и внешней вещностью, чтобы щадить себя и покрыть ею свою определенность, а его (орудие) изнашивать. Я остается душой этого <умо>заключения, в отношении к орудию оно остается деятельностью. Но я экономлю при этом только количественно, все равно натираю себе мозоли. Делание-меня-вещью еще необходимый момент; собственная деятельность, побуждения еще не в вещи. Нужно вложить в орудие и собственную деятельность, чтобы сделать его самодеятельным. Это происходит таким образом, что а) орудие так переплелось линиями, нитями, его двусторонность используется, чтобы сделать так, чтобы оно ушло в себя в этой противоположности. Пассивность превращается в деятельность, в упрочивающую совместность (деятельность), b) Вообще собственная деятельность природы — эластичность часовой пружины, сила воды, ветра — применяются так, чтобы в своем чувственном наличном бытии делать нечто совершенно иное, чем они хотели бы делать, [так что] их слепое делание становится целесообразным, в противоположность им самим: разумное поведение природы, законы — в их внешнем наличном бытии. С самой природой ничего не случается; единичные цели природного бытия [становятся] неким всеобщим. Здесь побуждение вполне выступает из труда. Оно предоставляет природе мучиться, спокойно наблюдает и малым усилием управляет целым — хитрость. На широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости. Для хитрости дело чести так ухватить слепую силу, с одной стороны, чтобы повернуть последнюю против себя самой, напасть на нее, схватить ее как определенность, действовать против нее или принудить ее как движение возвратиться к самой себе, снять себя'[12]. Здесь, на полях, Гегелем приписано: 'Ветер, могучий поток, могучий мировой океан — покоренные, распаханные. Не делать перед ним реверансов — (это) жалкая чувствительность, которая держится за единичное' [13].
Нетрудно увидеть исключительную важность этих рассуждений Гегеля для философии. Конкретный анализ диалектики человеческого труда снимает у Гегеля антиномическую противоположность причинности и телеологии, показывая, какое конкретно место занимает сознательное человеческое целеполагание внутри общей причинной связи, не уничтожая и не перешагивая ее, не апеллируя к какому-либо трансцендентальному принципу, — что, как мы уже увидели, было весьма свойственно известным предшествующим мыслителям, — не теряя в труде специфических определений целеполагания.
Как часто бывает при крупных переворотах в философии, это гегелевское открытие также достаточно просто: каждый трудящийся человек инстинктивно знает, что он, располагая средствами и предметом труда, не сможет сделать ничего сверх того, что позволяют ему объективные закономерности этих предметов и их комбинаций, и что процесс труда, следовательно, никогда не может выйти за пределы причинных связей вещей. И каждое человеческое открытие может состоять лишь в раскрытии объективных причинных связей и в привлечении их к рабочему процессу. И, как это верно фиксируют Маркс и Гегель, специфический характер целеполагания состоит в том, что представление о цели наличествует до того, как приводится в движение сам процесс труда, и что процесс труда существует для того, чтобы добиться этой цели с помощью все более глубоко познанных причинных связей объективной действительности.
То, что само целеполагание причинно обусловлено, — на это обращал столь большое внимание Спиноза — правильно и сами собой разумеется; однако тем самым вовсе не снимается, как думал Спиноза, специфический характер телеологической связи. Наоборот, знание этого дает нам возможность более четко выявить диалектическое единство причинности и принцип цели труда. Причем знание этого вовсе не ускользнуло от внимания Гегеля, так как у него процесс труда начинается с непосредственных потребностей, и он сводит все усовершенствования процесса труда неизменно к социальным причинам, в конечном счете к человеческим влечениям для удовлетворения необходимых потребностей. Из этой связи ясно вытекает, что масштабы и глубина познаний человека о причинных связях в природе обусловлены теми целями, которые ставит перед собой человек в процессе труда. Человек познает причинные связи в природе все лучше и лучше для того, чтобы заставить природу все больше и больше работать на него. Посредством целеполаганий предметам придается другая форма и другие функции, силам природы — другие направления и другие формы проявления их действия, словом, иные, чем они бы имели без вмешательства человека в своем спонтанном, самопроизвольном развертывании. Однако эти новые функции предметов и природных сил являются, согласно Гегелю, новыми и одновременно неновыми. Человек может использовать для собственных целей 'собственную деятельность природы', он не может прибавить ничего к сущности, к закономерностям природы. Однако вмешательство его также закономерного, причинно обусловленного целеполагания извлекает из этих закономерностей неизвестные до сих пор или лишь случайно проявлявшиеся возможности действия. Таким образом, конкретный анализ Гегелем процесса человеческого труда показывает, что антиномия причинности и телеологии в действительности является диалектическим противоречием, в котором проступает закономерность реальной связи самой объективной действительности в ее движении, в ее постоянном воспроизводстве.
Совершенно очевидно, что Гегель в философском плане пошел достаточно далеко вперед по сравнению со своими предшественниками. Он сделал первый шаг на пути к философскому пониманию действительного отношения и взаимодействия между человеком и природой. У Канта и Фихте в этом вопросе царит абстрактный дуализм: природу они рассматривали как пассивное поле деятельности или просто как нечто, ограничивающее человеческую деятельность. По этой причине сама деятельность — как в свое время Гегель говорил о Фихте — превращается в 'чистые и отвратительные высоты' абстрактной морали. Из этого не могло бы получиться ничего кроме 'дурной бесконечности', бесконечного прогресса.
Шеллинг, правда, предпринял попытку превратить субъективные положения 'Критики способности суждения' в объективные, однако делает он это лишь в непосредственной, абстрактной, декларативной манере, при этом отчасти запутывается в сетяx мистики, отчасти же остается в рамках учения Канта. Он пытается схватить единство природы и человека посредством мысли, что само по себе не лишено интереса и не лишено философской глубины: он видит во Вселенной единый процесс деятельности, в котором между
