познакомить читателя с этим центральным для молодого Гегеля понятием. 'Позитивная вера есть система религиозных положений, которые потому должны для нас стать истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых, имеется система религиозных положений, или истин, каковые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должно рассматривать как истины, которые в любом случае оставались бы истинами, даже если бы они не были ведомы никому и никем не считались бы истинными, и которые посему часто именуются объективными истинами, — такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами' [1].
Существо этого гегелевского определения составляет независимость положений позитивных религий от субъекта, требующая от него слепо признать в качестве 'своих' эти положения, которые он сам не создавал. Позитивность, таким образом, означает здесь прежде всего отрицание моральной автономии субъекта. В этом отношении такая трактовка позитивности близка кантовской теории морали, и действительно содержит в себе многие близкие ей черты. Однако необходимо обратить внимание, что субъект, которого собственно имеет в виду Гегель, не тождествен кантовскому моральному субъекту; напротив, это всегда общественно-исторический субъект. Его определение у молодого Гегеля чрезвычайно расплывчато и имеет множество оттенков. Содержание же гегелевской концепции — поскольку речь идет о непозитивной Греции, об исторически-моральном идеале — состоит в том, чтобы соединить моральную автономию единичного субъекта с демократической коллективностью всего народа. Противоречие между субъективностью отдельного лица и общественной деятельностью социального целого возникает, согласно молодому Гегелю, лишь вместе с упадком демократии полиса и с христианской религией, возникающей вместе с упадком демократии. Христианская религия противостоит единичному субъекту как нечто объективное, позитивное. Соблюдение ее заповедей есть, с одной стороны, следствие утраты свободы, а с другой — постоянное воспроизводство гнета и деспотии.
Как считает молодой Гегель, этот период деспотии продолжается вплоть до современности и пронизывает все формы общественной жизни и идеологии. О моральном разложении людей молодой Гегель судит преимущественно по тому, насколько они свыклись с утратой свободы, решают ли они мировоззренческие вопросы в духе свободы или подчинения позитивности. Одно место из гегелевского дневника бернского периода (июль — август 1796 г.) характерно для его настроения и проясняет приведенное выше общее определение позитивности.
Гегель совершил в это время небольшое путешествие через Верхние бернские Альпы и наблюдал тамошнюю скудную природу, огромные трудности, с которыми сталкиваются в тех местах люди, обеспечивающие себе жизнь собственным трудом. Гегель размышляет над вопросом, какая религия, какое мировоззрение должны были бы возникнуть в таких жизненных условиях, и приходит к очень характерному решению: 'В такой глухомани образованные люди, быть может, скорее изобрели бы любые теории и науки, только не тот раздел физико-теологии, который услаждает человеческую гордость доказательством, будто в природе все устроено для наслаждения и довольства человека; подобная гордыня, однако, характеризует наш век, ибо она скорее удовлетворится представлением, что для нее все сделано неким внешним существом, чем сознанием того, что человек в своей гордыне, собственно, сам и предписывает все эти цели природе' [2].
Здесь ясно виден радикальный субъективизм молодого Гегеля. Кант также борется с доводами, которые выдвигает грубая и догматическая концепция целесообразности, присущая так называемой физико-теологии. Но делает он это, доказывая внутреннюю противоречивость такого понимания целесообразности, выявляя проистекающие из него антиномии. Молодого Гегеля все это не интересует. Его интересует другой вопрос: что собой представляет человек, который верит в физико-теологию, и что собой представляет человек, ее отрицающий; горд ли человек тем, что делает сам, что он сам создает, или он находит свое удовольствие в том, что внешняя сила (бог) заботится о нем? Гегель, таким образом, хочет очистить мораль от всех теологических — позитивных — элементов, но не потому, что он, подобно Канту, считает непознаваемыми предметы теологии, а потому, что он считает несовместимыми саму по себе веру со свободой и человеческим достоинством.
Гегель, следовательно, энергично отвергает кантовское понимание, которое всю теологическую проблематику, гносеологически преодоленную в 'Критике чистого разума' и объявленную там непознаваемой, стремится опять ввести в мировоззрение с помощью постулатов 'Критики практического разума'.
Молодой Гегель в этой борьбе против обновления теологии с помощью кантовской этики не одинок, его позиция в этом вопросе едина с позицией Шеллинга, друга его молодости. В одном из. писем 1795 г. Шеллинг жалуется Гегелю, что 'Критика практического разума' в Тюбингене, где он тогда жил, рассматривается как средство возрождения реакционной, ортодоксальной теологии. 'Всевозможные догмы штампуются в наше время как постулаты практического разума, и там, где отсутствуют теоретические и исторические аргументы, узел разрубает практический (разумеется, тюбингенский) разум. Любоваться триумфом этих философских героев — одно удовольствие! Времена смут в философии, о которых писали, канули в Лету!' [3]. В этой борьбе молодой Шеллинг опирается, по сути дела, на философию Фихте.
С борьбой Шеллинга против теологии, обновленной с помощью) философии Канта, Гегель полностью согласен. В то же время в) его ответном письме выражены некоторые весьма характерные черты, на которых необходимо остановиться. Прежде всего он обнаруживает безразличие к философским проблемам в узком смысле слова, и уже здесь он высказывает свое критическое отношение к работам Фихте. Выразив свое согласие с Шеллингом, Гегель пишет: 'Бесспорно, однако, то, что именно Фихте своим трудом 'Критика откровения' положил начало тому скандалу, о котором ты пишешь, — и логику которого я могу вполне себе представить. Сам Фихте, правда, использовал эти [свои принципы] весьма умеренно; однако если твердо придерживаться его принципов, то теологической логике уже не поставить цели и предела. Он рассуждает, исходя из святости бога, о том, что он должен совершать в силу своей чисто моральной природы и т. д., и поэтому он снова ввел в оборот старую манеру догматического доказательства; может быть, стоило бы осветить этот вопрос более детально. Если бы я располагал временем, то попытался бы более точно определить, насколько мы — после утверждения нравственной веры — теперь вновь нуждаемся в узаконенной идее бога, например, в объяснении отношений цели и т. п., насколько мы можем пользоваться этой идеей, заимствуя ее у этикотеологии и перенося в физикотеологию и в каких пределах мы можем пользоваться ею' [4]. Если мы вспомним цитированное выше место о физико-теологии, то нетрудно увидеть, что Гегель пытается очистить кантовский практический разум, моральную автономию человека от теологических элементов гораздо более радикально, чем все его современники; во всех подобного рода устремлениях Канта и Фихте он не видит ничего иного, кроме продолжения христианской позитивности в модифицированной форме.
В ответе Шеллингу есть еще одна мысль, которая столь характерна для молодого Гегеля, что необходимо ее привести. В то время как Гегель весьма равнодушно относится к теоретико-познавательным аспектам позитивности религии и теологии, он обстоятельно анализирует социальную основу спора, в резкой форме характеризуя реальные основания ренессанса теологии: 'Я нисколько не удивляюсь тому, что ты написал мне о теологическо-кантианском… (если угодно богам) направлении философии в Тюбингене. Ортодоксию невозможно поколебать до тех пор, пока ее проповедь связана с земными выгодами и вплетена в целостный государственный организм. Этот интерес слишком могуч, чтобы так просто от него отказаться, и он укоренился настолько прочно, что люди не замечают его в целом' [5] .
Это место из письма ясно показывает, насколько более широким и более богатым по общественному содержанию является понятие 'практическое' у молодого Гегеля по сравнению с Кантом, Фихте и даже молодым Шеллингом. Впрочем, Гегель рассматривает кантовское понятие практической свободы в качестве исходного пункта своих философских требований свободы и человеческого достоинства, но его концепция, предполагающая осуществление этих требований, сразу же наполняется общественным содержанием. В этот период он мало интересуется тем, как этот субъективно-идеалистический исходный пункт может быть гносеологически соединен с реальными социальными и историческими следствиями, которые связаны с исходным пунктом. Как известно, Гегель в ходе дальнейшего развития своих взглядов подверг резкой критике субъективизм кантовской этики и попытался содержащиеся в этой этике реально-исторические проблемы решить с позиций объективного идеализма, с позиций идеалистически понятой объективной
