наставляли и не получали наставлений, но принципы своей добродетели осуществляли в поступках, которые вполне могли называть своими поступками; как IB общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным Законам. Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незримым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к действию, вот что 'было'' для него конечной целью мира, конечной целью его мира, вот что видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался в сохранении жизни и пребывании только идеи; требовать же длительной или вечной жизни для себя, как индивида, вымаливать ее ему не могло прийти в голову или приходило на ум редко; только в минуты бездеятельности, лени мог он сильнее чувствовать желания, которые касались одного лишь его. Катон обратился к платоновскому, Федону' лишь после того, как разрушено было то, что до тех пор было высшим порядком для него, его мир, его республика; после этого он нашел прибежище для себя в порядке еще более высоком…
Боги [древних] владычествовали в царстве природы, царя над всем, в чем могли быть для человека радость или страдание. Возвышенные страсти были их творением, они же ниспосылали великий дар мудрости, речи и совета. Их спрашивали о счастливом или несчастном исходе разных предприятий, их молили о благоволении, их благодарили за всевозможные дары… Этим владыкам природы, самой природе человек мог противопоставить самого себя, свою свободу, если приходил в столкновение с ним. Их людской мир был свободен, послушествовал своим собственным законам, им неведомы были божественные заповеди, а если моральный закон они называли божественным предписанием, то он нигде не был дан им записанный буквами, он незримо правил ими ('Антигона'). При этом они за каждым признавали право иметь свою волю, добрую или злую. Добрые видели свой долг в том, чтобы быть добрыми, но они уважали свободу другого, свободу не быть добрым, и не выставляли ни божественной морали, ни морали, придуманной или выведенной ими самими, которой затем можно было бы ждать от других.
Успешные войны, умножение богатств, знакомство с различными жизненными удобствами и роскошью породили в Афинах и Риме аристократию воинской славы и богатства, вручили ей власть и влияние над многими людьми, которые охотно уступили им могущество и силу в государстве, поскольку их подкупали деяния этих мужей и еще больше то, как пользовались те своим богатством, поскольку они сознавали, что сами отдали им власть и могут отобрать ее в первом же припадке дурного настроения… Вскоре могущество, добровольно уступленное вначале, стали утверждать посредством насилия; и уже эта возможность предполагает утрату того чувства, того сознания, которое Монтескье под названием добродетели объявляет принципом республики и которое заключается в готовности жертвовать индивидом ради идеи, для республиканца реализованной в его отечестве.
Образ государства как результата своей деятельности исчез из сердца гражданина; забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного-единственного человека или немногих; у каждого было теперь свое указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили только отдельными шестеренками, получая значение только от своего сочетания с другими; доверенная отдельному лицу часть распавшегося на куски целого была по сравнению со всем целым столь незначительна, что отдельному человеку не нужно было знать этого соотношения части с целым и иметь его перед глазами. Пригодность в государстве — вот цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили перед собой такую цель, как заработок и поддержание своего существования, а кроме этого, может быть, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивидуальному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи; каждый работал или же на себя, или же под принуждением на другого — на отдельного человека. Теперь отпала свобода подчиняться законам, данным самому себе, следовать за сими же избранными властями в мирное время и полководцами во время войны, исполнять планы, задуманные вместе с другими; и всякая политическая свобода отпала; право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнявшего ныне весь его мир; явление, обрывавшее всю паутину его целей, всю деятельность целой жизни, — смерть — неизбежно стало для него чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, и так ему стала представляться мысль, что душа его есть нечто вечное' [4].
Здесь вполне ясны ведущие линии гегелевской трактовки античных демократий. Для любого непредубежденного читателя очевидна ее связь с современностью, с французской революцией, и она может быть лишь усилена при сравнении данного текста с более ранними. Характерно, например, что молодой Гегель неоднократно оставляет объективный тон повествующего историка и говорит о республиканцах и республиканских добродетелях, и хотя при этом цитируется Монтескье, тем не менее любой читатель непроизвольно вспоминает о республиканских добродетелях в той форме, в какой они трактовались Робеспьером.
Эта связь с современностью подчеркивается и тем, что возникновение имущественного неравенства рассматривается как решающая причина крушения антично-республиканского мира, при этом любому читателю бросается в глаза, насколько наивна и идеологична у Гегеля конструкция перехода от свободы к несвободе. Он понимает важность экономических причин (этот взгляд воспринят им от Руссо), но пока лишь сугубо абстрактно и не вводя никаких конкретных опосредствующих звеньев между экономическими причинами и идеологическими проблемами, интересующими его в первую очередь.
Центральной идеологической проблемой для молодого Гегеля выступает и в этом случае то, что он называет субъективностью в противоположность позитивности. В политической области эту проблему можно выразить достаточно просто и ясно: люди повинуются созданным ими же законам, ими же выбранному начальству и т. д., - государство постепенно выступает продуктом их собственной деятельности. Для взглядов молодого Гегеля характерно отрицание в этом общественном состоянии любого сословия — светского или духовного. Мы уже знаем, что молодой Гегель полностью игнорировал существование рабства и его значение для античного общества. В его концепции античной демократии нет ни слова о сословном расслоении. По его мнению, коль скоро сословные различия углублялись экономически и политически, то это приводило к краху действительной свободы. Необходимо отметить, что эти процессы он описывает чрезвычайно абстрактно и слишком уж идеологически. Так, в одной из первых бернских заметок он пишет: 'Но если одно сословие — правителей или священников — или они оба одновременно утратят этот дух наивности, который учредил и до сих пор воодушевлял их законы и порядки, то эта наивность не только безвозвратно исчезнет, но и несомненно обернется тогда угнетением, позором, посрамлением народа (поэтому обособление на сословия уже опасно для свободы, ибо может превратиться в esprit de corps (корпоративный дух. — Ред.), который скоро. становится враждебным духу целого)' [5].
Это отрицание сословий внутри демократии обосновывается столь же решительно, сколь и наивно. При всем этом нельзя не заметить, что здесь у Гегеля впервые возникает представление о родовом обществе. Разумеется, Гегель никогда, даже в более поздний период, не имел конкретной концепции родового общества (Бахофен — единственный, кто обладал, хотя и идеалистическим и мистически искаженным, но все же в основном верным представлением о нем), однако несомненно, что анализ трагического конфликта Антигоны в 'Феноменологии духа' или вся позднейшая эстетическая концепция о 'веке героев' в 'Эстетике' таят в себе под мистической оболочкой глубокое предчувствие этого общественного состояния. У молодого Гегеля эта сторона вопроса еще крайне абстрактна: с одной стороны, абстрактное равенство (общество без сословий), а с другой — полное самоуправление, самодеятельность народа. И здесь опять-таки пробивает дорогу трезвый реализм Гегеля в понимании повседневной жизни, реализм, с которым мы уже встречались в письме к Шеллингу, где речь шла о материальных основах ортодоксии. Небезынтересно наблюдать, как Гегель с величайшим воодушевлением говорит об античных праздниках, но при этом не забывает о такой существенной черте: народ не только сам устраивает празднества, но и сам распоряжается всеми религиозными пожертвованиями [6].
Эта свобода и самодеятельность народа порождают непозитивный, нефетишизированный, необъективный характер античной религии. Несмотря на всю субъективно-идеалистическую экзальтацию, проявляющуюся в абсолютизации 'практического разума', молодой Гегель, конечно же, хорошо понимает, что нельзя рассматривать мир вне всякой объективности, без какой-либо объективации мыслей и чувств. И вот с помощью сложнейших описаний и анализа он пытается объяснить, в чем состоит специфика этой
