преодолевает многие свои ошибки и ограниченные, недиалектические стороны своего мышления, а с другой стороны, так и не преодоленная никогда идеалистическая односторонность его точки зрения сохраняется во всех периодах. Следовательно, в обоих случаях осуществление обстоятельной философской критики на данном этапе неизбежно должно привести к повторениям.
Мы уже показали, что центральным, решающим в философском и историческом смысле понятием для работ Гегеля этого периода является понятие позитивности. В той форме, которую получила на этом этапе гегелевская философия, — в противопоставлении субъективной самодеятельности и свободы мертвой объективности и позитивности — в зародыше содержится центральная проблема последующей гегелевской диалектики, проблема, которую Гегель обозначит термином EntauBerung (буквально — переход во внешнее, отличное от первончального, иное бытие. — Прим. Пер.) которая, согласно более поздним и систематически изложенным воззрениям Гегеля, заключает в себе совокупность проблем предметности мышления, природы и истории. Имеется в виду то, что, согласно поздней гегелевской философии, вся природа понимается как отчуждение (EntauBerung) духа.
В этот период Гегель еще не рассматривает эту проблему в теоретико-познавательном плане. Если он в некоторых случаях и использует, например, терминологию Фихте, обозначая других людей и христианского бога выражением не-Я, то это отнюдь не-означает, как мы видели, что он стоит на позициях фихтевской теории познания. Он употребляет этот термин для того, чтобы в пластической и патетической форме обрисовать общественно-моральное состояние человечества. Столь же свободно он обращается и с категориями философии Канта. В этот период его особенно интересует взаимосвязь между общественной практикой и религиозно-моральной идеологией. При для достигнутой здесь ступени развития весьма характерно, что субъект общественной практики понимается молодым Гегелем как коллективный, но Гегель не делает ни малейшей попытки философски прояснить сущность этого субъекта, точно определить его существо. Каждому, кто знаком с последующим развитием гегелевской философии, ясно, что субъект примет у него образ 'духа', что венцом его системы является раскрываемый в логике и философии природы процесс развития от субъективного через объективное к абсолютному духу. О подобной системе понятий нет еще речи ни в Берне, ни во Франкфурте. Первый вариант подобной интерпретации развития дан в 'Феноменологии духа'. В исследованиях бернского периода Гегель непосредственно интересуется историческими проблемами: он хочет проследить реальную судьбу коллективного субъекта (идеалистически мистифицированного носителя непрерывности общественного развития) в ходе конкретной истории. Конечно, ход истории конструируется абстрактно-идеалистически, однако Гегель в процессе своих исторических исследований наталкивается на понятие позитивности, объективности, которое имеет для всего его последующего философского развития важнейшее значение.
На этом же пути Гегель подходит к концепции, согласно которой собственно объективность, независимость предметов от человеческого разума есть результат развития самого этого разума, продукт его деятельности. Гегель здесь приближается к кульминационному пункту, характерному для развитой формы диалектики, и одновременно проводит и фиксирует для себя самого границы идеализма, которые его мышление никогда не в состоянии превзойти. Второй момент очевиден для любого материалиста без каких- либо детальных разъяснений, и в четвертой главе будет дан анализ чрезвычайно глубокой критики Марксом идеалистических границ всей гегелевской философии.
Для возникновения гегелевской диалектики первый момент — конечно, в его неразрывной связи с рамками идеализма, на которые указывает второй момент, — имеет первостепенное значение. В нем содержится понимание того, что все развитие общества со всеми его идеологическими формами, производимыми в ходе истории, является продуктом человеческой деятельности, способом проявления самопроизводства и самовоспроизводства общества.
Благодаря этой диалектической концепции истории немецкий идеализм выходит за пределы концепции истории, также являющейся идеалистической, — развиваемой механистическим материализмом. Механистический материализм смог, с одной стороны, включить в свою концепцию истории лишь всегда существующие природные условия общественной жизни (климат и т. д.); с другой стороны, он ограничился исследованием практических действий отдельного человека, т. е. очевидной и непосредственно постигаемой формой практики человека.
Энгельс усиленно подчеркивает превосходство (во всяком случае поздней) философии истории Гегеля над ее предшественниками: 'Напротив, философия истории, особенно в лице Гегеля, признавала, что как выставленные напоказ, так и действительные побуждения исторических деятелей вовсе не представляют собой конечных причин исторических событий, что за этими побуждениями стоят другие движущие силы, которые и надо изучать. Но философия истории искала эти силы не в самой истории; напротив, она привносила их туда извне, из философской идеологии' [1]. Эта оценка и критика гегелевской философии истории, если их применять к взглядам молодого Гегеля, должны быть модифицированы, поскольку в работах молодого Гегеля идеалистические ошибки гораздо большие, чем в работах позднего Гегеля, а постановка вопросов, важных для развития исторической науки, существует здесь лишь в зародыше.
Но в работах молодого Гегеля, несомненно, существуют первые варианты нового подхода. Он выражается, с одной стороны, в особом подчеркивании общественного характера движущих сил исторического развития, хотя эти силы идеалистически мистифицированы, с другой — в том, что уже для молодого Гегеля средоточием истории общества является развитие человеческой свободы.
Именно благодаря тому, что понятие позитивной религии содержит в себе определенную всеобщую концепцию объективности и по своему существу является продуктом исторического развития, исторически возникающим и исчезающим, именно поэтому возникает, хотя и крайне абстрактная, идеалистически понятая диалектика социальной свободы. Исторический процесс в бернский период интерпретируется молодым Гегелем как некая триада: первоначальная свобода и самодеятельность человеческого общества — утрата свободы при господстве позитивности — завоевание утраченной свободы. Очевидна связь этой философии истории с идеалистической и вместе с тем с диалектической концепцией истории Руссо.
Проблемы утраты и завоевания свободы концентрируются у молодого Гегеля в проблеме религии. Косный, чуждый и враждебный человеку характер объективности (позитивности) получает, согласно молодому Гегелю, с одной стороны, свое высшее выражение в христианской религии, с другой стороны, эта религия — вопреки всем попыткам молодого Гегеля подвести экономические и социальные основания под это превращение — является последней причиной состояния общества, недостойного человека, антигуманного отношения между человеком и окружающим его миром. Это означает, согласно трактовке молодого Гегеля, что свержение деспотического ига есть прежде всего освобождение от чуждой человеку позитивности, от религии, объекты которой для людей потусторонни, трансцендентны. Молодой Гегель требует от философии теоретического разоблачения и уничтожения потусторонней объективности, характерной для позитивной религии, возвращения объективности в самодеятельную субъективность. 'Не считая более ранних попыток, лишь в наши дни удалось, по крайней мере в теории, потребовать назад как собственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо…'[2] В этих высказываниях молодого Гегеля находит свое выражение философская ориентация, близкая Фейербаху. Близость их позиций уже была подмечена либеральным исследователем Гегеля 50-х годов XIX в. Рудольфом Гаймом, который обратил внимание па различие между молодым Гегелем и Фейербахом, полностью оставив без внимания преимущества Фейербаха и его материализма над Гегелем. Гайм писал: 'Истинной сущностью бога является сущность человека, говорит Фейербах. Истинной сущностью бога, говорит Гегель, является завершенная политическая сущность' [3]. Философское развитие Гайма, пережившего в молодости разложение гегельянства и сильное влияние Фейербаха, падает на период до 1848 г. Он по крайней мере догадывался, каковы действительные философские связи и не хотел сознательно, как это делали неогегельянцы эпохи империализма, извращать и разрывать эту взаимосвязь. Гайм, разумеется, подчеркивает только сильную сторону гегелевской философии по сравнению с Фейербахом, пренебрегая материализмом Фейербаха, тем самым это сравнение приобретало иной смысл. Конечно, критика религии Фейербахом имеет свои слабые, идеалистические стороны, которые были подвергнуты критике Энгельсом. 'Фейербах, — говорит Энгельс, — вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее. Сама философия должна раствориться в религии' [4]. Недостатки философии Фейербаха, объясняемые его идеализмом, не мешают нам, однако, понять преимущества его механистического материализма в решающих вопросах
