не остается, как рассмотреть решение Гегелем отдельных вопросов в плане его предшествующего и последующего развития.
В сохранившихся отрывках обсуждается главная проблема всего франкфуртского периода — противоположность жизни и мертвой объективности и разрешение этого противоречия в рели-гиозной жизни.
Хотя Гегель продолжает придерживаться основной философской позиции 'Духа христианства', здесь он в более резкой форме высказывает мысль о том, что завершением системы является религия, хотя те же самые проблемы предстают уже намного более диалектически, чем в 'Духе христианства'.
Методологический переход к диалектике у Гегеля означает, что он более релятивистски трактует жесткую однозначность отдельных понятий, более тонко говорит о преодолении резких граней между ними, что понятия все более выводятся у него один из другого — он отказывается от их жесткой и неподвижной метафизической абсолютности.
Представляется, что общая философская линия, характерная для Гегеля во Франкфурте, становится во фрагменте системы осознанным методом. Напомним, сколь жестко противопоставлялись Гегелем в бернский период живое и мертвое, субъективное и объективное и т. д. Именно в плане ликвидации метафизической неподвижности противоположностей работа 'Дух христианства' при всей содержавшейся в ней мистике представляет собой значительный шаг вперед. И в ряде пунктов, прежде всего в борьбе против кантовской этики, эта линия постепенно становится у Гегеля философски осознанной. Во фрагменте системы Гегель делает еще один значительный шаг вперед в разработке диалектической гибкости понятий, в познании их текучести, их переходов друг в друга.
Первый сохранившийся отрывок начинается с середины предложения и кончается на середине предложения. В нем поднимается вопрос о жизни, об отношении живого индивида к окружающему его миру, которое Гегель понимает как отношение целого к целому. Внутренне органическая связь и законы, присущие внешнему миру, обрисованы здесь гораздо более четко и ясно, чем ранее. Правда, гегелевский идеал восстановления жизни уже заключал в себе возможность и необходимость такого понимания внешнего мира, но в более ранних набросках проблема только намечается. В частности, в конкретном анализе под окружающим человека миром понимался непосредственно только общественный мир. Природа и раньше была предметом размышлений Гегеля, но понималась узко — только в отношении к общественной жизни человека, под углом Прения того, согласована ли определенная историческая форма человеческого общества с природой или существует в противоборстве с ней и отчужденно.
До сих пор у Гегеля не было и речи о том, чтобы ставить натурфилософские проблемы, точно так же как он не разрабатывал теоретико-познавательные проблемы независимо от конкретных общественных и философско-исторических вопросов. Можно сказать, что развитие противоречий общества и истории привело Гегеля к глубоким методологическим исследованиям и к энергичному развитию теории диалектики, но в сохранившихся фрагментах нельзя найти ничего, что указывало бы на углубленное занятие натурфилософскими проблемами. Во всяком случае, во Франкфурте Гегель изучал сочинения Шеллинга наверняка более внимательно, чем в Берне, что заметно уже по ряду терминологических оттенков, проникающих в его язык под влиянием Шеллинга. Тем не менее эти сочинения не могли дать ему конкретных знаний по проблемам естествознания. В Иене мы видим, что он не только начинает энергично заниматься проблемами натурфилософии, но и углубляется в конкретные естественнонаучные вопросы.
В Иене Гегель стал другом ряда естествоиспытателей. В 1804 г. он становится членом Иенского минералогического общества, в том же году — членом Вестфальского общества естествоиспытателей и т. д.[2] Правда, мы располагаем несколькими листками с выкладками по геометрии из франкфуртского периода, но они датированы самим Гегелем 23 сентября 1800 г., т. е. написаны позже наброска системы [3].
В наброске системы проблемы натурфилософии интерпретируются совершенно иначе, чем раньше. Насколько крут этот новый в методологическом плане поворот, трудно определить из сохранившихся отрывков. Но даже факт новой постановки вопроса немаловажен, тем более что Гегель постоянно к нему возвращается. В начале второго отрывка мы находим неясный мистический фрагмент о пространстве и времени, смысл которого, к сожалению, трудно уяснить еще и потому, что в нем изложены лишь выводы из более обширного, но утраченного рассуждения. Однако, учитывая эти факты, а также исключительно быстрые темпы углубления Гегеля в Иене в натурфилософские проблемы, можно предположить, что подготовительные работы к наброску системы включали в себя и занятия естественнонаучными вопросами.
В первом отрывке жизнь выступает у Гегеля как отношение одной целостности к другой (невольно вспоминаешь о позднейшей гегелевской трактовке диалектической взаимосвязи всякой действительной целостности как круга, состоящего из расходящихся кругов). Индивид и мир — оба являются здесь 'бесконечными множествами'. Индивид 'рассматривается только в соотнесенности, как нечто, обладающее бытием лишь в соединении; другая часть (также бесконечное множество) рассматривается лишь в противоположении, как нечто, обладающее бытием лишь посредством отделения от первой части… Первую часть мы называ-ем организацией, индивидуумом'[4]. Здесь прямо идет речь о субъективизации противоположности между индивидом и объективной действительностью. И разумеется, идеализм Гегеля усиливает стремление к такой субъективизации, в которой 'полага-ние' предопределяет, что рассматривать как соединение и что — как отделение.
Но нельзя упускать из виду, что субъективизация содержит вместе с тем и релятивизацию прежней жесткой противоположности индивида и объективной действительности, включает в себя более живое, подвижное, гибкое взаимодействие между ними. Гегель описывает это взаимодействие следующим образом: 'Понятие индивидуальности включает в себя противоположение бесконечному многообразию и связь с ним. Человек есть индивидуальная жизнь, поскольку он есть иное, чем все элементы и бесконечность индивидуальной жизни вне его; он есть индивидуальная жизнь лишь постольку, поскольку он един со всеми элементами, со всей бесконечностью жизней вне его; он есть только постольку, поскольку целокупность жизни разделена: он есть одна часть, все остальное — другая, и он есть только постольку, поскольку он не есть часть и ничто не обособлено от него' [5].
Из релятивизации противоположности между индивидом и миром с помощью категории 'полагания' вытекает не только то, что всякое живое существо может рассматриваться одновременно как относительный центр объединения и лишь как часть целого, т. е. как внешний мир для другого индивида, но и то, что всякий индивид предстает как единство, основой которого служит одновременно сохранение единства с внешним миром и разрыва с ним.
Эту взаимосвязь можно рассматривать, согласно Гегелю, двумя различными способами. Можно исходить из 'нерасчлененной жизни' (религиозной жизни 'Духа христианства'). Тогда каждый индивид оказывается лишь 'проявлением жизни', рефлексия фиксирует все эти 'проявления', 'как покоящиеся, устойчивые, как твердые точки, как индивидуумы' [6]. Таким образом, с одной стороны, рефлексии приписывается важная и решающая роль: благодаря ей индивид фиксируется как индивидуальность. С другой стороны, рефлексия проявляется как нечто чисто субъективное, поскольку жизнь, взятая сама по себе, нерасчленима, и лишь полагание вносит и фиксирует в пей момент разделения. В развитии взглядов молодого Гегеля это период, когда проявляется в наиболее четкой форме половинчатая, еще не дающая окончательного решения трактовка рефлексии. То решение, к которому Гегель мог прийти, — объективность рефлексии — результат более позднего этапа развития взглядов Гегеля. Неразрешимость противоположности гораздо более ясно выражена там, где Гегель характеризует низшие ступени полагания. Здесь 'предпосылкой служит живое, а именно мы в качестве наблюдающих'. Из этого Гегель выводит противоположность Я и природы, которая 'в качестве множественности… есть бесконечное множество организаций, индивидуумов; в качестве единства — единственное, организованное, разъединенное и соединенное целое'. Это прекрасное и правильное определение страдает 'одним' идеалистическим изъяном, поскольку оно является лишь полаганием, а именно полаганием с точки зрения созерцающего индивида. Это не сама жизнь, а только 'полагание жизни, ибо рефлексия перенесла в жизнь свои понятия о соотнесенности и разъединенности, о единичном, в себе существующем, и всеобщем, связанном, следовательно, об ограниченном в одном случае, о неограниченном — в другом, и посредством полагания сделало жизнь природой'[7] Природа выступает, таким
