Резюмируя свою критику Якоби, Гегель характеризует его в том смысле, что ограниченность индивидуальностью, 'этой вечно возвращающейся к субъекту концепцией, которая на место нравственной свободы ставит высшую степень педантичности и мелочности, ревностный эгоизм и нравственное себялюбие' могут привести только к 'внутреннему идолопоклонству'. Крайне характерно то, что Гегель считает жизнь человека при господстве подобного рода индивидуализма адом и ссылается при этом — что тоже весьма характерно — на 'Ифигению' Гете, в которой преисподняя, правда, изображается как судьба Ореста, однако с полным сознанием ее разрушительного и проблематичного характера, с полным мыслительным и поэтическим осознанием того, что прогрессивный гуманизм может и должен искать и найти выход из этого ада, являющегося фактом современной жизни. Гете и стал великим шитом своего времени, лишь полностью осознав это призвание гуманизма. Гегель как с мировоззренческой, так и с художественной точки зрения противопоставляет поэзию Якоби гуманизму Гете. 'Итак, мы видим в героях Алльвилле и Вольдемаре (героях романов Якоби.-Д. Л.) именно эти муки вечного самосозерцания не в каких-либо действиях, а в ужасной скуке и бессилии пустого бытия, и этот блуд с самим собой изображается как причина катастрофы внероманических историй. Но в то же время при развязке этот принцип не снимается, а неразрушительная добродетель всей совокупности характеров связана с тем, сколь велика и мала эта преисподняя' [25]. Для отношения Гегеля к романтической школе весьма характерно, что в его сочинении 'Glauben und Wissen' раздел, посвященный Якоби, завершается критикой 'Reden iiber die Religion' Шлейермахера — одного из главных произведений йенского периода романтики. Гегель упрекает Шлейермахера в той же пустой субъективности, что и у Якоби: 'И даже это созерцание универсума превращено в субъективность, причем это скорее… виртуозность, или тоска, или, быть может, просто поиск тоски… Выражение должно быть чисто внутренним делом, непосредственной яркой вспышкой индивидуального вдохновения, но не истинным выражением, произведением искусства'. Гегель, таким образом, бросает в адрес Шлейермахера тот же упрек, что и в адрес Якоби. 'Шлейермахер желает увековечить искусство без произведений искусства'[26], довести 'философию жизни' до уровня 'жизненного искусства' как 'практического' воплощения 'философии жизни'. При этом он остается на уровне индивидуалистической непосредственности Якоби.
Но, чтобы еще раз наглядно показать близость этих воззрений с кантианством, мы сошлемся на одно небольшое замечание из тетрадей для заметок Гегеля, сделанное им в Йене. 'О Канте с восхищением говорили, что он учит философствовать, но не философии, как будто кто-нибудь мог бы столярничать, не изготовляя ни столов, ни стульев, ни дверей, ни шкафов' [27].
Следовательно, Гегель рассматривает Канта, Якоби и Фихте в качестве представителей одного и того же направления философского развития, в творчестве которых во все большей степени воспроизводятся с исторической необходимостью пустота и проблематичность современного индивидуализма. Мораль объективного идеализма, которую он противопоставляет в своих полемических сочинениях субъективному идеализму, находит наиболее концентрированное выражение в положении, что 'абсолютная нравственная целостность есть не что иное, как народ?[28]. И как приложение к этой фразе, он резюмирует свою точку зрения в словах, произнесенных — по Диогену Лаертскому — одним пифагорейцем в качестве ответа на вопрос о наилучшем воспитании: 'Если ты сделаешь его гражданином народа, имеющего наилучшую организацию' [29].
Эту тенденцию гегелевской концепции морали ясно показал Энгельс и охарактеризовал ее позитивно в противоположность морали Фейербаха, имеющей тенденцию к абстрактности. 'У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики и политики'[30].
Гегелевская этика йенского периода отличается от его этики более позднего периода как по содержанию, так и по построению. Однако для общей характеристики гегелевских тенденций в области морали вполне подходит оценка Энгельсом рассматриваемой стадии развития Гегеля. После того как мы в известной мере абстрактно выявили положительные воззрения Гегеля из его полемики против субъективного идеализма, перед нами стоит задача рассмотреть конкретный круг проблем, обсуждаемых в гегелевской моральной философии в их реальной связи. Первым условием для этого является знание того, как возникло, согласно Гегелю, современное буржуазное общество, содержание и формы проявления которого он пытается охватить в своей морали.
4. Гегелевская концепция истории в первые иенские годы
Главное направление гегелевского мышления всегда было историческим. Уже при анализе бернского периода мы могли увидеть, что исторический подход появился у Гегеля раньше, чем философское осознание самих проблем истории. Впервые это проявилось тогда, когда он столкнулся с проблемами диалектики современного ему буржуазного общества, утратив иллюзии якобинского толка относительно возрождения античности. С этих пор центральной проблемой гегелевского мышления становится диалектическая связь между историческим развитием и философской систематизацией. Мы хотели бы напомнить читателям лишь о том, что и философия права и 'развертывание' объективного духа в 'Энциклопедии' завершаются в мировой истории, как в высшей и решающей инстанции разума. Нам уже известно, что один из основных упреков, выдвинутых Гегелем против Фихте, направлен против интерпретации свободы независимо и в отрыве от объективных законов природы и истории.
Таким образом, внимание к исторической реальности, ее учет составляют основу гегелевской философии. Во введении к йенскому продолжению известного уже по Франкфурту сочинения 'Конституция Германии' Гегель ставит перед собой такую задачу: 'Понимание того, что существует'. В другом месте этого же введения он комментирует в духе, ясно указывающем как на положительный диалектический, так и на идеалистический элемент. Он пишет: 'А то, что уже не может быть выражено в понятиях, больше не существует' [1].
Следовательно, историзм у Гегеля вовсе не означает обожествления прошлого или оправдания некоторых сторон настоящего только потому, что за ним стоит солидное и достойное всяческого уважения прошлое. Это скорее точка зрения историков периода романтизма или тех, кто находился под его влиянием. Гегель же по отношению к такого рода воззрениям постоянно занимает отрицательную позицию. В связи с проблемой позитивности мы уже процитировали одно место из статьи Гегеля 'Естественное право'. В ней он говорит о том, каким образом феодальные институты, которые первоначально соответствовали исторически сложившимся условиям жизни народа, в конце концов превращаются в некую мертвую 'позитивность'. Гегель стремится выработать правильное историческое знание по этому вопросу. 'То, что не имеет в настоящем истинной живой основы, имело ее в прошлом, поэтому надо стремиться обнаружить такое время, когда данная фиксированная в законе, но теперь отмершая определенность была живым обычаем и находилась в соответствии с законодательством в целом'.
Однако иного, помимо такой познавательной цели, чисто исторического объяснения законов и учреждений нет. Оно вышло бы за пределы своего определения и истины, если бы ставило перед 'собой цель оправдать для настоящего закон, который обладал истиной лишь в прошлом… И в этой связи он полемически противопоставляет 'историю прошлой жизни…определенному представлению о смерти в настоящем'[2]. Эта мнимая историчность романтиков является по Гегелю фальсификацией.
В столь же малой степени разделяет Гегель и историческую методологию романтиков, появившуюся в это время в Германии. Речь идет о том, что под влиянием идей контрреволюции в Германии начинает распространяться концепция, согласно которой 'органика' исторических образований и исторического развития исключает сознательную волю человека, направленную на изменение своей исторической судьбы, что 'преемственность' исторического развития находится в полной противоположности к прерыванию однажды уже установленной линии развития. Содержание обоих этих положений сводится к тому, что любая революция по существу означает 'неисторическое заблуждение', 'неисторическую махинацию', которая лишь препятствует 'действительному ходу' истории. Так, для все возрастающих романтическо-реакционных
