Историческая этнология

прежде всего стремиться уловить смыслы и значения той или иной культуры, используя при этом в большей мере не свой интеллект, а свою способность к ощущениям. Он погружается в чужую культуру, абстрагируясь от своей собственной. Какие-либо классификации и сравнения при этом невозможны.

Историческая этнология не отрицает продуктивности символического подхода в культурологии, однако сама к нему практически не прибегает. Поэтому, мы ограничились лишь кратким очерком учения о культуре Гиртца и не будем развивать эту тему более подробно. Посколько символическая культурология в настоящее время является ведущим направлением в американской культурологии, то на данном этапе мы и закончим изложение истории ее развития. В этом смысле к исторической этнологии вполне могут быть отнесены слова Дианы Крейн, автора значительного труда по культурной социологии: “Культурно-ориентированные социологи истории интересуются прежде всего культурными изменениями, другими словами, тем, как культура, совместно с социальными структурами или независимо от них, приводят к изменениям в национальных государствах, в отношениях между или внутри социальными классами или этническими группами, или в поведении в обыденной жизни. Эти подходы контрастируют с более ранними подходами к культуре, связанными с идентификацией культурных ценностей… или с созданием так называемых “тонких описаний” a la Клиффорд Гиртц.”[232] В данном случае, историческая этнология солидаризируется с Д. Крейн, ибо, хотя в ней и использует метод интерпретации (о чем мы будем говорить в конце нашего курса), он понимается его иначе, чем у Гиртца и используется именно для объяснения социокультурных изменений.

Разработка проблем культурологии в России

Параллельно с символической трактовкой культуры, наиболее популярной сегодня в западной науке, определенное развитие получила и адаптивная трактовка. В предыдущей главе мы ознакомились с основными положениями зарубежной культурной экологии, являющейся одним из заметных направлений современной этнологии. Иногда этнологи, занимающиеся проблемами адаптации, затрагивали и некоторые собственно культурологические проблемы. Так например, М. Спиро писал: “Культура, как наиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением.”[233] Однако было бы преувеличением говорить о существовании в западной науке особой адаптивной культурологии. Такая культурология, которую более точно следовало бы назвать деятельностно-адаптивной сложилась в нашей стране. Она, как мы увидим ниже, имеет свои точки пересечения с символической антропологией, но подходит к ней совсем иным образом нежели западная. В своем основании она исходит из категорий относительно слабо разработанных в зарубежной культурологии и этнологии, а именно понятия “деятельность”.

Вот как данную проблему объясняет один из основоположников российской культурологии Э. Маркарян:

Превращение культуры в центральную категорию американской антропологии имело и свои значительные познавательные издержки. Они выражались, в частности, в недооценке, а порой и просто игнорировании ряда узловых понятий общественных наук, которые очень важны для целостного понимания самого феномена культуры. К их числу принадлежат прежде всего понятия “общество”, “социальная система”, “социальная практика”… Нередко понятие “культура” в традиционной для антропологии США теоретической перспективе разрабатывалось как равнозначное по своим познавательным функциям понятию “общество” или даже как более широкая категория по отношению к обществу. В социологии же США игнорировалась возможность и необходимость специализированного изучения класса культурных явлений.

Уайт утверждал, что культурология изучает взаимодействия не человеческих индивидов, а элементов культуры (обычаев, институтов, кодов, технологий, идеологий). Эта мысль Уайта заслуживает самого пристального внимания, ибо им действительно намечается путь к правильной дифференциации социологического и культурологического знания. Но лишь намечается. Уайт сам блокирует дальнейшее продвижение вперед к решению проблемы, отказавшись от использования понятия общества в широком смысле слова, создавая тем самым весьма существенную теоретическую вакуумную зону в своей системе взглядов.

В арсенале понятийных средств Уайта отсутствовала категория, способная целостно выразить общественную жизнь, что не давало ему возможности рассматривать соотношение культурологической теории с общей социологической теорией. Оно же [это соотношение] является принципиально иным по сравнению с соотношением культурологии со специализированной социологией.

Класс культурных явлений — не что иное, как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность. Через эти средства стимулируется, мотивируется, программируется, координируется, исполняется, физически обеспечивается, социально воспроизводится активность людей, организуются, функционируют и развиваются человеческие объединения любого уровня. Всем явлениям культуры, рассмотренным с данной точки зрения, присуща общая функция — служить в качестве особых, надбиологически выработанных средств человеческой деятельности. Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия “способ (технология) деятельности”.

Став в XX веке одним из важнейших и широко используемых в науке и практике понятий, оно [понятие “способ деятельности”] вместе с тем в общетеоретическом плане разработано слабо… Культурологический подход открывает принципиально новые эвристические возможности в решении задачи широкомасштабного осмысления данной категории, а также очень близкого ей понятия “технология”.

На наш взгляд, именно средства человеческой деятельности являются элементарными единицами — носителями функций культуры. Как известно, существует мнение, согласно которому в качестве таких единиц выступают институты. Думается, что с точки зрения принципов функциональной теории культуры институты являются лишь частным, социорегулятивным проявлением специфических средств человеческой деятельности. Помимо социорегулятивных механизмов в их внутриобщественных и межобщественных измерениях, иначе говоря, интрасоциорегулятивных механизмов, эти средства охватывают качественно другой обширный класс культурных явлений. Это — материально-технические исполнительные элементы человеческой деятельности, в частности механизмы освоения и преобразования биофизической среды. (Э. Маркарян. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Е. А. Веселкин, В. А. Тишков (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: 1989. cс. 21–28)

Российская культурология имеет историю значительно более короткую, чем западная, в частности американская. Но это вовсе не означает, что ее развитие было менее плодотворным. В отличии от этнической экологии, которая фактически представляла собой продолжение американской культурной экологии, российская культурология вполне самобытна, а выработанные ею идеи с точки зрения исторической этнологии значительно более плодотворны. Поэтому представляется необходимым дать им по возможности систематическое описание.

Ценностный и деятельностный подходы в российской культурологии

В российской культурологии существую два основных соперничающих друг с другом направления. Первое из них близко к дескриптивному подходу в западной науке о культуре. В нем культура рассматривается как “совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человеком… Она предстает как величественный итог предшествующей деятельности человека, являющих собой сложную иерархию значимых для конкретного общественного организма духовных и материальных образований.”[234] Эта трактовка понятия “культура” отражена в Большой Советской Энциклопедии, в философской энциклопедии и в других довольно многочисленных публикациях.