Историческая этнология

внутриэтнических взаимоотношений.

Барт ставил также проблему подвижности границ этнической группы и указывал, что эта подвижность социально обусловлена. Этой же проблемы касался и П. ван ден Берге, но давал ей лишь поверхностное объяснение, связанное с сознательным манипулированием индивидом своей этничностью: “Способ одеваться, говорить, вести себя во многом зависит от контекста. Один и тот же человек может буквально следовать этническим обычаям внутри общины и выглядеть совершенно ассимилированным вне ее. Иногда эта стратегия может быть тонкой и служит методом сопротивления ассимиляции. В случае, когда доминирующая в обществе группа поощряет традиционное поведение, человек может “разыгрывать из себя туземца”. В различных ситуациях, когда индивид сознательно манипулирует своей этничностью, он таким путем стремиться достичь определенного общественного положения, целей, влияния.” [332]

Конечно, то, что описывает ван ден Берге, часто встречается в жизни и безусловно служит одним из факторов подвижности границ этнических групп, но не более того. Судя по работам этого автора, он и сам не мог не понимать этого, являясь одним из тех исследователей, которые вообще расценивают этнический фактор как иррациональный, навлекая на него даже некий налет таинственности.

В вопросе о конфигурации этнических границ большой интерес представляет работа С. Леви о любовичских хасидах в Нью-Йорке, в которой ставилась проблема двойных этнических границ, то есть границ, определяемых изнутри группы, и границ, как они представляются внешнему наблюдателю. Внешние границы являются результатом межэтнического взаимодействия, а внутренние — обладания членами этнической группы общим культурным знанием, поэтому механизм внутригруппового взаимодействия может быть абсолютно непонятен для внешнего наблюдателя. Леви ставит вопрос о различии в поведении членов группы, обусловленным ее внешними и внутренними границами.

Внешний наблюдатель видит хасидов как единую гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. В частности, любовические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы, как бы вовсе не существуют. Для него все любовические хасиды белее или менее схожи между собой. Принадлежность к этнической группе сами любовичи определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. Леви объяснил этот факт тем, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер любовичей, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы. [333]

Таким образом, в работе Леви демонстрируется вся сложность проблем этнической традиции и границ этнических групп. Разрешить их можно только исследуя не одни лишь межэтнические, но и внутриэтнические отношения, то есть характер тех взаимосвязей, который существует внутри этнической общности. Кроме того, Леви затрагивает еще одну не менее интересную и крайне важную для исторической этнологии тему, а именно вопрос о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, 'культуры для внутреннего пользования', культуры, скрытой от посторонних.

Здесь мы снова, уже с совершенно иного конца, подходим к проблеме “центральной зоны культуры”.

В этом отношении пример с хасидами можно рассматривать как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена — столь разнятся между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Таковы, например, друзы. Но это исключение. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова. Однако различия между внешними и внутренними культурными проявлениями наблюдаются у всех народов без исключения. Вообще, любой 'образ себя', имеющийся у любого народа, может быть представлен тремя составляющими: 'образом для других', 'образом для себя' и 'образом в себе'. 'Образ для себя' осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления. 'Образ для других' можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения 'образа для себя') коммуникацию с внешним миром. 'Образ в себе' бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса. Осознанность разницы между 'образом для других' и 'образом для себя' может быть различной, и она меняется в зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между 'образом для себя' и 'образом для других' могут возводиться в ранг идеологии. В качестве примера можно привести книгу идеолога партюркизма Зия Гек-Альпа 'Турецкий национализм и западная цивилизация'.[334]

Давая трактовку понятию 'этническая традиция', мы прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе этническая традиции определяется бессознательным 'образом в себе' и выражается через 'образ для себя' и 'образ для других', которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт традиции подвижен. В качестве стабильного, то есть не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса, мы определили некоторый внутренний стержень этнической традиции, которому дали пока еще очень туманную характеристику. Для конкретизации этого понятия мы должны остановить особое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции. Это мы сделаем позднее, когда подробно ознакомимся со структурой этнической культуры и этнической традиции.

Нашей следующей задачей, которую мы должны разрешить в рамках данной главы, является а) теоретический синтез, пока хотя бы в предварительном виде выводов, которые мы можем сделать для формирования теоретических основ исторической этнологии, из тех концепций, которые были изложены нами выше — различных трактовок понятий традиции, этничности и процесса изменения традиции; б) демонстрация пределов изменений традиции.

Прежде всего мы должны соотнести то понимание 'центральной зоны культуры', которое заимствуется нами из работ Шилза и Айзенштадта с описанным нами выше 'образом в себе', глубинным пластом культурной традиции, поскольку 'образ в себе' тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им 'образы для себя' и 'образы для других', которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания 'образа в себе', и последний в конечном счете определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса (об этом мы уже говорили на примере русской крестьянской колонизации в предыдущей главе и будем говорить подробно ниже) и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания.

Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции, а также подвижности границ этнических групп. И именно этот стержень (= “центральная зона культуры”) является основой этничности.

Модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в 'центральной зоне' его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса.

О содержании “центральной зоны культуры” этноса, об элементах, в нее входящих, мы будем говорить ниже. Сейчас для нас важно, что “вокруг “центральной зоны” кристаллизуется картина мира