определений Гегеля, есть в-себе-и-для-себя пребывающее бытие. Так и непосредственное эмоциональное состояние изнутри ощущает себя как самодостаточную, довлеющую себе, в себе имеющую свое основание и определение реальность.
Но вот в молитвенном акте предложения происходит «наречение имени» этого состояния, и, ограненное и удерживаемое теперь своим именем, оно приобретает статус третьего лица — того, о чем идет речь между первыми двумя лицами — Я и Ты, личностью и Богом. Это бытие душевного состояния в третьем лице хотя и не преобразует автоматически всю его сильную душевную стихию, но, тем не менее, начинает оказывать на нее постоянное влияние (как влияет порой на человека новый статус, новое социальное положение), способное в конечном счете определить течение и судьбу душевного состояния.
Самое же существенное именно для процессов плана осмысления событие состоит в том, что акт предложения порождает здесь отношение Я к переживанию. Общая задача плана осмысления, задача на смысл, в том и заключается, чтобы формировать, развивать и преобразовывать личностное отношение ко всем моментам бытия, вовлеченным в переживание. Вся эта работа еще впереди, личности еще только предстоит понять истоки и вникнуть во внутренний смысл случившегося, оценить опыт, занять позицию, предстоит ставить перед собой вопросы и искать на них ответы, но зачатки, почки всех этих будущих действий можно заметить уже в акте предложения. В частности, здесь начинается характерное личност-но- смысловое познание своей души, которое затем будет продолжено особыми актами вникания. Оно различимо уже в акте «наречения имени» душевного состояния.
«имя» душевного состояния есть ответ на два вопроса — что испытывается (уныние, скорбь, горесть и т. д.) и кем, кто, собственно, феноменологический субъект переживания. Потому имя состояния обычно двусоставно: «Душа скорбит», «Тесно мне», «иссохло от горести око мое» и т. п. При этом в качестве феноменологического субъекта переживания может выступать не только целое Я, снабженное порой сильными эпитетами («блудный аз», «окаянный человече» и т. п.), но и отдельные его «функциональные органы» (сердце, душа, око, утроба и пр.). Такого рода именования являются актами познавательными в том смысле, что недифференцированную стихию непосредственного переживания они структурируют в терминах «анатомии» и «психологии» «внутреннего человека» (2Кор 4:16). Тем самым «внутренний человек» феноменологически актуализируется, и появляется возможность его участия как особого лица [51] в молитвенном диалоге. Именно в диалогической молитвенной атмосфере после первичного именованиядушевного состояния и ставится задача на смысл, решать которую призваны процессы плана осмысления переживания.
Фаза вопрошания
Будучи введенной актом предложения в молитву, душевное состояние попадает в новую систему отношений. раньше оно было самоочевидной непосредственной данностью, теперь же оказывается в положении «подвопросности», становится предметом напряженной осмысляющей активности. Она разворачивается в следующей фазе молитвы, которую по смыслу главного ее акта можно назвать фазой вопрошания.
Стоит предварить теоретический анализ наблюдением-метафорой. Двухгодовалый мальчик влез на скамейку и, раскачивая ее, что-то кричит. Неподалеку сидят его родители. Вдруг скамейка теряет равновесие и вот-вот упадет. Лицо малыша рывком обращается к матери и искажается гримасой страха, но в этом страхе явно читается изумление, недоумение: «Что случилось?! Мир рушится, как же так?!». Страх не ведет к попытке спастись или закрыть глаза, замереть, ни к каким потенциально адаптивным или защитным реакциям, он обращается в вопрос. Мама, мгновенно оказавшаяся рядом, берет малыша на руки, и отсюда, из надежной и безопасной позиции дает ему рассмотреть скамейку, на которой он стоял, что-то успокоительно-разъяснительное говорит. Вся эта ситуация — живой символ фазы вопрошания. Вопрошание — это не любопытство, не исследование, это обращенное к другому фундаментальное, глубинное, экзистенциальное недоумение перед иным. И мать это интуитивно чувствует: она не утешает, не защищает, не наказывает, а — объясняет, понимая, конечно, что на интеллектуальном уровне ребенок не поймет всего объяснения, но сама объясняющая интонация передаст ему спокойное отношение к случившемуся и тем поможет включить неведомое в картину жизни.
Три операции образуют структуру акта вопрошания. Называя перед Богом свое душевное состояние или просто внутренне указывая на него, человек: а) ставит вопрос о его смысле (зачем? за что? почему?) [52]. Затем, сохраняя напряжение этой вопросительной установки, он должен совершить еще два усилия: б) удерживать это подвопросное душевное состояние, не давать ему ускользать из поля внимания, но и не позволять своевольно занимать весь объем души собой ли или непроизвольными мыслями, пытающимися «обрабатывать» его, а то и отвечать на заданный Богу вопрос; в) удерживать духовную открытость, обращенность к Богу и ожидание ответа.
Само по себе это тройное усилие — удержание вопроса, удержание состояния и удержание открытости — превращает душевное состояние в воплощенный вопрос, в неотступное ал-кание смысла — и уже одним этим психологически преобразует его. Как же именно? Такое усилие сублимирует душевное состояние, энергизирует и синергизирует его.
Поясним эти утверждения. В ситуации беды у человека есть разные стратегии. Он может отказаться от борьбы за смысл. «Похули Бога и умри», — так жена Иова отвергает саму мысль о возможности поиска смысла и правды в случившейся катастрофе. Человек может принять готовый, шаблонный смысл. «„Наказания Вседержителева не отвергай» (Иов 5:17), — так друзья иова убеждают его признать, что обрушившиеся на него бедствия — справедливое воздаяние за грех и нужно только применить эту общую истину к себе («Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?» — Иов 4:7). Наконец, он может встать на путь поиска смысла, жажды смысла, требования смысла.
В первой реакции есть своя трагическая правда, но метафизически — это всегда правда смерти, и потому в реальности переживания — это путь к общему его снижению, утрате личностного и смыслового начала в нем. Переживание становится темным, мутным, как пересыхающее озерцо, и начинает все время повторять самое себя, превращаясь в пределе в нескончаемую, беспросветную и неподвижную муку [53].
Второй путь хоть и пытается внести в переживание смысл, но в своей шаблонной правильности проходит мимо конкретной живой души, игнорирует уникальную жизненную правду, хочет заменить нормой творческую работу личности и тем самым тоже предоставляет реальное переживание самому себе, оставляет его без просветляющего и оживляющего влияния. Обе эти стратегии замыкают человека внутри своего переживания, а в самом переживании приостанавливают живой ток внутренней смысловой работы, обе — мертвят переживание.
Молитвенное же вопрошание о смысле, реализуя третью стратегию, во-первых, сублимирует переживание, то есть совершает «возгонку» отвердевающих чувств уже одним тем, что душа возгревается ожиданием смысла, взысканием его; во-вторых, энергизирует переживание, то есть стимулирует его деятельную, активную природу, и, в-третьих, синергизирует переживание, то есть освобождает его от самозамкнутости, от самодовления и открывает навстречу со-работничеству, совместному смысловому поиску, со-переживанию, возбуждает в нем готовность к встрече с новыми, неведомыми смыслами.
Фаза замирания-прислушивания
В молитвенном вопрошании есть растущее напряжение, требующее своего разрешения. Оно создается двумя разнонаправленными динамическими тенденциями. Одна направлена внутрь, стремится все глубже уяснить смысловое ядро вопроса, о чем же именно я хочу спросить, вторая тянется к Адресату вопрошания, напряженно ждет ответа. Эти тенденции реализуются в следующей фазе молитвы особыми актами — «актом вникания» и «актом замирания-прислушивания». В акте «вникания» человек стремится вчувствоваться в жизненный смысл происходящего, вникнуть в свое душевное состояние и
