Курс истории древней философии

бесконечно-малой величины. Процесс движения, охватывающий смесь, производит в ней известную дифференциацию и сегрегацию подобных друг другу частей – холодных и теплых, более тонких и более плотных влажных и сухих, которые собираются, как бы сортируясь и отсеиваясь вместе. Вещи, состоящие из «подобных частей» (?????????), ?олучают название по преобладанию в них того или другого вещества, и тем не менее каждая из этих невидимых частиц, подобно целой смеси, содержит в себе все – не только бесконечность всех вещей, но «бесконечность в бесконечной степени» (Simpl. ad Phys. 460, 4).

Нельзя сказать, чтобы эта субтильная и остроумная гипотеза отличалась большой ясностью: если во всем есть части всего, и притом в равном бесконечно-бесконечном количестве (fr. 3 и 6), то не совсем понятно, каким образом возможно хотя бы относительное выделение качественно определенных элементов, преобладание частиц того или другого вещества, чем во всяком случае по видимости нарушается количественное равенство. Анаксагор называл свои частицы «семенами» вещей, Аристотель называл их «гомойомериями», или «подобночастными» – термин, принадлежащий, быть может, и самому Анаксагору, вопреки мнению большинства критиков.[47] Действительно, все, хотя бы различные, мельчайшие части вещества являются «подобночастными» с точки зрения Анаксагора.

Учение об Уме или духовном начале

Подобно Эмпедоклу, Анаксагор отделил движущую силу от материи. Эта сила не присуща элементам внутренне, но состоит вне их. Анаксагор определяет ее, как мировой Дух или Ум (????). ?аз из материальных свойств и причин необъяснимо движение, за начало движения нужно признать нематериальную причину. Аристотель говорит, что первые физики признавали еще одни материальные начала: то, из чего все возникает, во что все разрешается, было для них началом всего сущего. «Но самое существо дела указало философам путь и побудило их к дальнейшим исследованиям; ибо если даже всякий генезис и уничтожение происходит из чего-либо, из одного или многих (вещественных начал), то спрашивается: почему это так, и какова причина этого процесса. Субстрат изменения (то, что изменяется) не может быть сам причиной своего изменения… Дерево не делает само себя кроватью, медь не делается сама по себе статуей, но нечто другое есть причина этого изменения. Изыскание же этой причины есть исследование другого (нематериального) начала» (Met. I, 3). Элеаты не разрешали проблемы генезиса, они разрубали ее, отрицая действительность движения, как ложного и кажущегося; а чтобы объяснить его хотя бы в области явления, они все же должны были признать два начала – косное и деятельное. Далее, при изложении учения атомистов, мы видели, что само движение необъяснимо из одних «чисто материальных» свойств тела и что атомисты, признавая его случайным, отказываются от объяснения. Анаксагор изгоняет этот принцип случайности: то, что другие философы называли случайностью, является ему лишь неизвестной причиной (Act. I, 29, 7). Мы естественно связываем представление о движении с представлением о материи, но на деле это еще не дает нам права видеть в материи причину движения. Каждое движущееся тело передает другим телам, с которыми оно сталкивается, часть своего движения, и таким образом всякое наблюдаемое нами движение не есть начальное, а передаточное, – нигде в вещах мы не наблюдаем начала движения, ибо каждое из них обусловлено предшествующим движением. Анаксагор ищет общей и первой причины движения, т. е. такой, которая, не будучи обусловлена предшествующим движением или внешним толчком, обусловливала бы начало всего движения, его сохранение, его возрастание – движение как таковое. Такое начало, не будучи чем-либо движимым, подверженным внешнему воздействию или толчку, есть начало невещественное или, другими словами, – духовное начало.

В природе некоторые тела движутся в силу внешней необходимости, внешнего толчка; другие, по- видимому, сами имеют способность начинать движения: это – живые существа, совершающие произвольные, целесообразные движения. Мы находим в себе самих истинное начало и причину своих действий или движений, и это начало заключается не в нашем теле, а в нашем уме, нашей мысли или сознании, которым определяются эти действия. Вот единственный для нас случай наблюдать действительное начало движения. Затем следует второе важнейшее соображение: если само движение не случайно, то не случайно и мироздание, являющееся его результатом. Не случайно его единство, его закономерность. Движение, наблюдаемое нами во Вселенной, не есть хаотическое и беспорядочное; астрономия показывает его математическую правильность, и в связи с закономерным движением неба стоит вся жизнь природы, происхождение и развитие всех существ. Процесс генезиса Вселенной, поступательное движение от хаотической смеси к космосу, к живому мирозданию есть разумный процесс, и движение, которое приводит к дифференциации элементов и затем соединяет их в одно стройное сложное целое, есть разумное движение.

Эти соображения, последнее в особенности, заставили Анаксагора признать дух или Ум (????) ?ачалом движения. Он все движет, устрояет и оживляет, проникая всюду. Определения его крайне просты и прямо противоположны определениям вещества. В противоположность косному веществу Дух бесконечен (???????), ?еятелен всецело и не бывает пассивным предметом действия (??????); ?ристотель приписывает ему неподвижность (Phys. VIII, 5, 256 b 25), во всяком случае, он не может быть чьим-либо движимым извне, поскольку он безусловно отрешен от вещества и «ни с чем не смешивается» (??????, ???????? ??????). ?есконечность, простота, чистота, разумность и мощь составляют особенности его природы: он проникает всюду, ведает все, зиждет все – он «автократор», самодержец.

«Все прочие вещи имеют в себе часть всего, Ум же беспределен, самовластен и не смешан ни с какою вещью, но пребывает один сам по себе. Ибо если бы он не был сам по себе и примешивался к чему-либо другому, он был бы причастен всем вещам, – раз он был бы примешан хоть чему-нибудь: ибо во всем есть часть всего, как сказано было ранее. И в таком случае примесь мешала бы ему господствовать над каждой вещью таким образом, как он это может, будучи один сам по себе. Ибо он есть легчайшее из всех вещей и чистейшее и обладает всяческим ведением обо всем и величайшей мощью. И все, что только имеет душу, большое и малое, – всем этим владычествует Ум. И всем круговращением Вселенной он владычествовал, так что он положил начало этому круговороту. Круговорот сперва начался с малого, теперь он охватывает большее и охватит еще большее (еще большую массу вещества). И все смешанное и все, что различается и отделяется (из первоначальной смеси), – все познал Ум. И все, что только будет и что было прежде, тогда как теперь его нет, и все, что ни есть, – все устроил Ум, точно так же, как он устроил и самое круговращение, которое совершают ныне звезды, солнце, луна и выделяющиеся (массы) воздуха и эфира. Это вращение и было причиной их выделения. И отделяется от тонкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое, от влажного сухое. И есть множество частей множества (веществ). Но ничто не отделяется и не отделяется от другого вполне, кроме Ума. Всякий же Ум одинаков – все равно, больший или меньший (все умы – однородны). Кроме него нет ничего, что было бы одинаково (вполне подобно) другому, но то, чего всего более находится в данной вещи, то, что в ней всего более ясно различимо, – то и составляет сущность данной единичной вещи» (напр., золото, кость и пр.) (fr. 12).

Итак, Ум Анаксагора есть прежде всего космологическая и астрономическая гипотеза, без которой философ не мог объяснить себе движение небес в его закономерной правильности. Это движение или «круговорот» (??????????? ? отличие от «вихря» Левкиппа) рассматривается им и как причина дифференциации вещества. Древние нередко признавали небесные тела живыми и божественными, объясняя себе их движение. Анаксагор видит в них чисто материальные массы или раскаленные камни, подобные метеориту, упавшему в Эгос Потамосе (в 469 г.), и отличает от них Разумное начало. Но Ум признается им только для того, чтобы объяснить начало движения в качестве механического агента: он играет роль локомобиля Вселенной. В «Федоне» Платона Сократ рассказывает, как он разочаровался в Анаксагоре (97 В sq.). Узнав, что Анаксагор признает началом Разум, он думал найти у него телеологическое объяснение мира, т. е. объяснение его из целей этого Разума; на деле оказалось, что Анаксагор «не делает из Ума никакого употребления», а все объясняет из чисто материальных причин, – все равно, как если бы кто сказал, что Сократ движется потому, что у него есть разум, и стал бы объяснять все его поступки не из разумных целей, а из физического строения его тела.

Само происхождение мира Анаксагор представлял себе следующим образом.

Первоначально все вещи находились в безразличной «смеси». Но Ум породил в ней тот круговорот, который мы продолжаем наблюдать в видимом вращении неба. Это движение, так же как у Эмпедокла, распространяется постепенно на соседние части вещества, захватывая их все более и более, и своей