самого начала не было упразднением закона, утверждавшегося на завете с этим народом, но, напротив того, являлось «исполнением» этого закона.
Здесь мы находим объяснение и другого текста, имеющего непосредственное отношение к нашему вопросу, именно Лк. 16, 16 сл.: «закон и пророки до Иоанна: с тех пор царство Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него; удобнее же небу и земле прейти, чем выпасть одной черточке из закона»; или, по Матфею: «от дней Иоанна Крестителя доселе царство небесное насильно берется, и употребляющие силу насильники, βιασταί восхищают его. Ибо все пророки и закон пророчествовали до Иоанна, и, если хотите, он есть Илия, которому должно прийти» (Мф. 11, 12–14)[680]. Таким образом, закон, непреложный до конца мира, остается в полной силе лишь до пришествия царства, которое уже не пророчествуется, как прежде, до дней Иоанна Крестителя, а возвещается, как непосредственно близкое, доступное для тех, кто как бы силою проникает в него, предвосхищая его до окончательного его осуществления, которое уже близко: «не прейдет род сей, как все это будет». И если закону приписывается равная непреложность с уставами неба и земли, то слову Своему Иисус приписывает еще большее, вечное значение: «небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут».
Итак, в учении Христа о законе следует отметить признание пророческого содержания закона (Мф. 11, 13) по отношению к народу, которому этот закон указывал его высшее призвание, и по отношению к благодати грядущего царства. Совершенная праведность и святость, которой требует закон, исполняется в том царстве, которое возвещается Христом. И в самом этом исполнении, в самой полноте соединения с Богом, заключается та царственная свобода, которая делает подзаконных, или рабов закона, свободными сынами или участниками царства. Разумеется, с новозаветной точки зрения закон как таковой упраздняется самым своим исполнением, или, как говорилось впоследствии, «упраздняется благодатью». Закон как таковой имеет силу для Израиля до царства Божия, где система внешних ритуальных освящений теряет свой смысл в полноте внутреннего освящения, которое несет в Себе Мессия. Но до наступления такого освящения, до «исполнения» Ветхого Завета, закон сохраняет полную силу для народа завета. Поэтому-то Христос его не нарушает.
Слова Христовы о том, что ничто, извне входящее в человека, не оскверняет его (Мк. 7, 18= Мф. 15, 17), вытекают из высшего пророческого понимания святости Божией. Но и в них мы еще не видим прямой отмены закона левитов. Рабби Иоханан бен Саккаи учил: «не труп оскверняет и не вода очищает, а Бог дал закон, и никто не должен его преступить», откуда мы видим, что в самом иудаизме возможно было признание той нравственной истины, какая заключалась в словах Христа. Но самый закон левитов, закон освящения, мог быть упразднен лишь вместе со всем «законом Моисеевым», который, несомненно, составлял одно целое в религиозной системе иудейства.
Итак, в отношении Христа к закону высшая свобода соединяется с послушанием. То, что является противоречием для внешней критики, разрешается в глубине Его мессианического самосознания в том Новом Завете, который Он сознает как исполнение Ветхого. Для тех, кто видит в Иисусе носителя отвлеченного нравственного идеала или проповедника чистой морали, противоречие между универсальной нравственной истиной и национальным законом едва ли может быть упразднено. Но если понять учение Христа в его религиозном значении, в его подлинно-историческом значении, то противоречие исчезает: царство Божие, которое Он возвещает Израилю, есть всего менее отвлеченный, субъективно-нравственный идеал: это реальное царство и жизнь, в которой исполняются, а не разрушаются закон и пророки.
Учение о царстве Божием I Перейдем теперь к понятию царства Божия, как оно формулируется в евангелиях, и постараемся установить его на точном основании текстов. Одни исследователи видят в нем прежде всего этическое понятие — «нравственную организацию человечества» или «организованное общество, составляющее предельную точку развития человечества». Другие, напротив того, видят в нем эсхатологическое представление о предсуществующем небесном порядке вещей, имеющем внезапно прийти на землю. Одни исследователи стремятся провести как можно глубже ту грань, которая отделяет «царство Божие» от идеалов еврейской апокалиптики или от теократических идеалов Израиля; другие, наоборот, настаивают с особою силою на иудейских чертах новозаветного представления. Отсюда множество частных споров о том, как относился Иисус к апокалиптике и к предшествовавшему понятию о царстве; о том, видел ли Он в нем нечто будущее или же нечто настоящее, понимал ли Он его как нечто развивающееся, растущее в человечестве или же как нечто от века уготованное?
При внешнем рассмотрении евангельского учения о царстве Божием мы действительно находим как бы несколько различных представлений о нем, то этических, то мистических, или эсхатологических, которые дают видимое основание для споров об истинном значении самого понятия царства. Но по-видимому, и здесь различия согласуются в одном цельном представлении, как только мы из периферии отдельных текстов перенесемся к самому центру, т. е. к Богосознанию Христа, которым определяется все Его учение.
Прежде всего обратимся к самому термину «царство небесное» или «царство Божие». Оба термина имеют, безусловно, одинаковый смысл, так как на языке того времени постоянно говорили «небо» вместо «Бог», точно так же как употребляли и другие выражения, чтобы не упоминать всуе святое имя: «я согрешил на небо и пред тобою» (Лк. 15, 18); книжники клялись «небом», говорили «небесное имя» (шем' шемаим') вместо Божие имя, «небесный страх» вместо «страх Божий». Таким образом, в выражении «царство небесное» разумеется не сфера, в которой пребывает Бог, не престол Божий, а «Сидящий на нем» (Мф. 23, 22). Далее, в еврейской литературе «царство» означает не страну, а правление или владычество. Так, напр., один из сефиротов Кабалы, одна из сил Божиих называется малкут` царство (βασιλική δύναμις [105] Филона). В послеканонической еврейской литературе Дальман указывает целый ряд примеров[681]: Господь подчиняет Израиль Своей власти («царству») против его воли: тот, кто читает ежедневную молитву (шема = Вт. 6, 4–8), тот «принимает на себя иго царства Божия». Таким образом, царство Божие относится уже к этому веку, осуществляясь через закон; но оно же раскроется вполне только в будущем, и раскроется на земле. Оно относится уже к настоящему веку, в котором его принимает на себя Израиль, а в будущем, когда оно явится в своей силе и славе, его признают все: «тогда явится царство Его» (Ass. Mos. 10, 1); «царство величайшее царя бессмертного на людях явится» (Or. Sibyll. III, 47).
У Христа представление о царстве есть прежде всего представление о жизни будущего века. Царство Божие, составляющее предмет надежды и ожидания Израиля, возвещается в евангельской проповеди как приближающееся и приходящее. Званые имеют войти в него, оно дается им, как дар Божий или как мзда. Войти в него — значит «войти в жизнь» (Мк. 9, 45; Мф. 18, 8); под «жизнью» же разумеется не только чисто субъективное духовно- нравственное благо, но и полнота жизни, заключающей в себе упразднение не только нравственной, но и физической смерти: получившие царство суть бессмертные «сыны воскресения» и «сыны Божий» (Лк. 20, 26). «Участники» царства суть его «сыны» и «наследники», причем в этом царстве будут «великие» и «малые» по мере заслуг и верности.
Таким образом, здесь представление о Божием царстве или царствовании, владычестве или управлении теснейшим образом соединяется с эсхатологическим представлением будущего века, будущей жизни, а эсхатологическая сторона непосредственно соединяется с этической: ищите прежде всего царства Божия и правды его, и все (прочее) приложится вам. Если добро царства состоит с нравственной точки зрения в прощении грехов, искуплении, освящении, совершенной правде и совершенном Богопознании, то это нравственное добро понимается вместе с тем и как начало бесконечно полной жизни или как всесильное благо, точнее, самое добро вытекает из этого блага и постольку дает блаженство — участие в жизни и воскресении, в том
