Сочинения

которым оно приписывает самобытную реальность, суть лишь бессознательные продукты нашего я, вне которого мы ничего знать не можем. Оно «полагает» себя, оно «полагает» и всякое мыслимое нами «не я», т. е. внешний мир. Я — абсолютно и есть принцип всякого ведения и бытия.

Но такое я, абсолютный и универсальный субъект вселенной, есть, очевидно, нечто отличное от моего индивидуального человеческого я, сознающего, страдающего, ограниченного внешним миром. Абсолютное я так же отлично от сознательной человеческой индивидуальности, от того, что каждый из нас считает своим субъектом, как и от внешних объектов. Абсолютное — ни субъект, ни объект, или, точнее, оно есть тожество субъекта и объекта. Таков принцип «философии тожества», провозглашенной Шеллингом, как высший принцип трансцендентального идеализма. Еще далее пошел Гегель. Не субъект чистой мысли, не Фихтево я, не безразличное тожество Шеллинга есть принцип абсолютного идеализма, но сама отвлеченность, сама отвлеченная мысль, чистое понятие, заключающее в себе принцип «диалектического движения».

Но и Гегель, придавший окончательную форму отвлеченному рационализму, справедливо опровергается мыслителями другого направления, реалистами, эмпириками, шеллингианцами, пессимистами. Прежде всего Шеллинг указал на односторонность Гегелевой философии, на совершенное отсутствие реального, производящего начала в этом отвлеченном панлогизме, на необъяснимость природы, всего действительного, индивидуального, всего иррационального и фактического из отвлеченных понятий, из чистых логических возможностей — словом, из одного логического начала. Затем Тренделенбург в своих «Логических исследованиях» [42] подверг тщательному и беспощадному анализу диалектику Гегеля с логической стороны и доказал, что самая эта диалектика есть сплошная сеть софизмов, что она движется лишь путем постоянной подтасовки реальных представлений под логические понятия, постоянного смешения эмпирического с формальными отвлеченностями. Наконец, Эд. Гартманн в целом ряде остроумных исследований рассмотрел метафизический принцип философии Гегеля и раскрыл, что его «абсолютная идея», его вечная логическая мысль, во-первых, бессознательна, во-вторых, совсем нелогична и, таким образом, не имеет существенных признаков мысли.

Она бессознательна до создания мира и конечного духа, до завершения исторического процесса, в котором она сознает себя. Она бессознательна в своем саморазвитии и творчестве, поскольку она, повинуясь непостижимому влечению, «отпадает сама от себя» и создает призрак независимой от себя внешней реальности, призрак природы во времени и пространстве, призрак индивидуального сознания в живых существах. Она иррациональна, противологична по существу: ибо без внутреннего противоречия чистая мысль не может выйти из себя, из своего чистого логического тожества с собою и сознать или признать нечто другое вне себя. Без такого внутреннего противоречия Гегель не мог бы признать одну логическую мысль, одно чистое понятие основой действительного, реального мира. Противоречие, как внутренний двигатель диалектического процесса, предшествует логическому и обусловливает его собою.

Философия иррационального, бессознательного есть последнее слово немецкой метафизики.

Уже Соломон Маймон (1754–1800), первый из последователей Канта, усмотрел во внешних вещах продукт бессознательного творчества духа. За ним Фихте признал первое самораздвоение духа, обусловливающее происхождение эмпирического мира и отдельных сознаний, — за акт абсолютной воли, чисто практической и несознательной. Шеллинг признал субъект и объект за такой же продукт раздвоения первоначального бессознательного, безразличного их тожества. И вместе с ним Шопенгауэр и Гартманн предполагают акт иррациональной и слепой воли как безусловный prius сознания. Сам Гегель по смыслу своего учения не отклоняется в этом существенном пункте от остальных германских мыслителей: подобно им, и Гегель вынужден объяснять сознание без сознания, логическое из диалектического.

Но возможно ли такое объяснение?

Если абсолютное бессознательно, иррационально, не вынуждены ли мы привносить извне светоч сознания? Каким образом совершается чудо сознания, его самопроизвольное зарождение в вечном мраке бессознательного и каким образом абсолютное может быть сознано и познано, если оно от века не обладало сознанием? Оно не может изменяться, не может терять или приобретать что-либо: абсолютное непреложно и непричастно времени или изменению. Как же оно меняется в человеке и внезапно, в данный момент мирового процесса, приходит в сознание?

А между тем Фихте, Шеллинг, Окон, Гегель, Шопенгауэр, Гартманн смотрят на мировой процесс как на процесс мирового самосознания. Мир явлении есть, прежде всего, непосредственный продукт бессознательного творчества той мысли и той воли, которые сознаются в человеке. Природа, множество сознающих существ, человечество в своем историческом развитии — все это органы, посредствующие абсолютное самосознание мирового духа. При всем различии своих учений все упомянутые мыслители вынуждены признавать абсолютное начало бессознательным, иррациональным. При всем различии своих учений все они вынуждены признать самосознание абсолютного (или, что то же, абсолютное самосознание) конечною целью мирового процесса, его безусловно желательным венцом. Абсолютное не подлежит развитию и не может прийти в сознание, если оно по существу бессознательно. И между тем, так или иначе, большинство немецких философов признает такое саморазвитие абсолютного в мировом процессе.

Мы встречаемся здесь с одним странным воззрением, которое мы можем проследить в наиболее вдохновенных творениях германской философии: история мира и человечества рассматривается как теогонический процесс. Идеал рождается в истории. Если Бог есть самосознательное и вседовольное существо, то бессознательный, томный абсолют немецкой философии становится самосознатсльным лишь в истории и вседовольным лишь по ее завершении: лишь тогда, по истечении истории будет Бог[710].

Мы находим эту странную мысль уже у дореформацпонных мистиков школы мейстера Эккарта[711] [44], которые развивают ее с поразительной глубиной и силой. Мы находим ее также у мистиков реформационного периода (напр., у Себастьяна Франка): Бог сознает себя лишь в тварях, лишь в человеке: до создания мира и конечного духа он не ведал себя и не был Богом; мое сознание о Боге есть сознание Бога о себе самом и т. д. В новой философии мы встречаем ту же мысль о теогонии Бога в мировом процессе у Шеллинга и в менее ясной, но иногда еще более резкой форме у Фихте и Гегеля[712]. Современные пессимисты также развивают эту идею: мировой процесс есть процесс самоискупления абсолютного, постепенное преображение бессознательного. Чтоб обрести вновь утраченный покой, безумная мировая воля должна сознать свое зло, свой грех и безумие, и свое добро в безмятежном покое. Мировой процесс, процесс развития, преследует одну провиденциальную цель — самосознание абсолютного.

Это воззрение, проходящее сквозь всю немецкую философию, есть, может быть, самое глубокомысленное и вместе самое ложное, что мы в ней находим. Понятие саморазвития, развития вообще — в приложении к абсолютизму — есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное. Развивающееся абсолютное есть такое, которое еще но достигло своей цели, не дошло до нее. Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным абсолютным, с абсолютным еще несовершенным и становящимся только стоит абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом, силящимся познать добро и зло, стоит вечное актуальное сознание, в котором лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания. Без такого вселенского сознания, внутренне обосновывающего всякое ограниченное, возможное сознание, нельзя понять морфологического единства душевной организации. Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания. Без такого вселенского сознания не было бы никакого сознания и не было бы развития, ибо одно — возможность, одна — потенция не может сама собою осуществиться. Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему возможному, еще не дошедшему до своего конца, еще недоразвившемуся до своей предельной и безусловно желательной формы, противолежит вечная идеальная действительность или энергия, вечно достигнутая цель.

Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет