Сочинения

направленных на развитие таких «телепатических» способностей, — более или менее однородны у подвижников самых различных народов и религий[753]. Что касается до совершенного подвижника, вряд ли он станет проделывать психологические или иные фокусы, хотя, быть может, самые трансцендентальные условия восприятия и волевого действия для него видоизменяются под влиянием его аскетической гимнастики. Нарушения законов природы тут, очевидно, нет; но могут быть явления таких законов, которые нам пока неизвестны.

Так, например, подвижникам всех времен и народов приписывалась способность ясновидения в пространстве и времени — в прошедшем, настоящем и будущем. Многие отвергают возможность такого явления, другие признают его, ссылаясь на личный опыт. Но отвергать безусловно возможность такого «априорного восприятия» — значит признать абсолютными трансцендентальные условия чувственного, эмпирического восприятия. На такое признание, однако, не имеет права ни истинный эмпирик, не знающий ничего, кроме относительного, ни идеалист, признающий абсолютный субъект в основе всех отношений: ибо такой субъект не подчинен трансцендентальным условиям ограниченного сознания, точно так же как и, наоборот, трансцендентальные условия нашей нормальной чувственности не могут быть абсолютными, т. е. определять собою абсолютный субъект. С другой стороны, признавать возможность ясновидения — значит допускать возможность априорного восприятия вещей, которое, очевидно, должно происходить при иных трансцендентальных условиях, чем эмпирическое чувственное восприятие. И если всякое объективное, относительное существование обусловливается в конце концов абсолютным сверхвременным и сверхпространственным субъектом, то априорное восприятие в отличие от внешнего или эмпирического обусловливается внутренним отношением воспринимающего к воспринимаемому через конечное посредство той же абсолютной сверхчувственной основы нашего бытия и сознания. Поскольку индийские аскеты отрешаются от внешних чувств и погружаются в свою самость, они и думают найти в ней источник такого ведения[754].

Дальше этих отвлеченных соображений мы не идем и не можем рассматривать в высшей степени сложных психологических условий подобных явлений. Возможно ли такое практическое осуществление мистического гнозиса и, главное, в какой мере — пусть решает тот, кто пожелает проделать над собою те эксперименты, которым подвергают себя аскеты в течение их долговременного искуса. Психологические лаборатории со всеми их машинами едва ли помогут разрешению этих вопросов. Но для нас важен только теоретический результат мистики, поскольку она соприкасается с умозрительным учением идеализма. Правда, что «Атман» как абсолютный субъект признается теоретически непознаваемым, — в отличие от объектов: он достижим лишь практически[755]. Но это практическое слияние с ним, это отождествление с Брамою (aham Brahma asmi) все же признается абсолютным ведением.

В Индии положено первое основание идеалистической философии: впервые абсолютное всеединство было сознано здесь как духовное начало; впервые в человеческом духе найдена была сила, побеждающая мир.

4

Мы не имеем данных для исторического сближения греческой и западноевропейской мистики с индийской. В Греции мистицизм является логически необходимым моментом в развитии философской мысли, искавшей в откровении, в мистической интуиции Всеединого Сущего — восполнение и обоснование отвлеченного умозрения. Западноевропейский мистицизм определяется, с одной стороны, философским неоплатонизмом, а с другой — положительными историческими данными христианства, — Евангелием Христа, Его личностью и церковными догматами. Христианство с его универсальным характером далеко не может определяться как религия «непосредственного» откровения и существенно отличается от всякого мистического гностицизма. Во всяком случае мистицизм нормируется в христианстве некоторыми основными положительными и объективными нормами (I Иоан. 4, 1–3). Но, несмотря на все эти различия, на Западе, как и на Востоке, одностороннее развитие мистицизма в своем стремлении достигнуть сверхчувственного, непосредственного познания сущего нередко вело одинаковым путем к аналогичным результатам.

Чтобы достигнуть абсолютного сущего, надо умереть для мира, умереть для себя самого, погрузиться в безмолвие, в тишину, не возмущаемую никаким чувством, желанием или помыслом[756]. Умерщвление плоти, аскетическое внутреннее самоумерщвление воли, чувства и разума есть условие такого ведения. Так учат индийские мудрецы и немецкие мистики, Упанишады и Санкарачария [47], Мейстер Экгарт и Якоб Бёме. Тот, кто неравнодушен к самому аду, кто еще способен в аду испытывать мучение, тот еще не достиг совершенства.

Wer in der Holle nicht kann ohne Holle leben,
Der hat sich noch nicht ganz dem Hochsten ubergeben[757] [48].

Там, где исчезает грань между субъектом и объектом, между видящим и видимым, где прекращается всякое раздвоение между ними, — там остается один чистый немыслимый свет, там индивидуальность распускается, как капля росы в лучах солнца, там живет Брама, или Божество. Здесь уже нет созерцания, в котором видящее отлично от видимого, но то и другое едино, как учит Плотин (VI, 9, 10, 11). Здесь упраздняется раздвоение, различие между индивидуальным и абсолютным субъектом[758]. Где остается индивидуальность с ее самоутверждением и эгоизмом, где это ничтожество хочет быть о себе или для себя, — там ад борьбы, зла, лжи, призрачного существования, — там царство «князя века сего»[759]. Лишь в полной нищете, в полном очищении, упрощении (απλωσις), истощании человеческой воли, человеческого духа — он обретает в себе полноту Божества, которая поглощает его в своей бездне, соединяется с ним, растворяя его в своем свете. Как реки, впадая в океан, теряют название и образ, так мудрый, освободившись от имени и личности, становится одно с божественным Брамой.

Das Tropflein wird das Meer, wenn ist in's Meer gekommen,
Die Seele Gott, wenn die in Gott ist aufgenommen. [50]

Индийский аскет силой своего личного подвига побеждает богов, освобождается от их власти. Пока для него существуют боги, т. е. пока он еще отличает их от себя, — он еще не достиг совершенного ведения: «он как скот для богов», которым они кормятся. Неоплатоники и немецкие мистики, в своем стремлении слиться с Божеством, также усиливаются подняться выше личного Бога или, точнее, — личности Божества.

«Когда я стоял в моей первой причине, — говорит Мейстер Экгарт, — я не имел никакого Бога и был сам собою. Я не хотел ничего, не желал ничего, исповедуя себя самого по божественной истине. Тогда я хотел самого себя и не хотел никакой другой вещи; что я хотел, то я и был, и, что я был, того я и хотел и там находился без Бога и без всех вещей. Когда же я вышел из (этой) моей свободной воли и воспринял мое тварное естество, тогда возымел я и Бога; ибо прежде чем возникли твари, Бог не был Богом: Он был то, что Он был (т. е. той же всеединой чистой и безосновной Волей). Когда же возникли твари и восприняли свое тварное естество, тогда Бог стал Богом — не сам в Себе, а в тварях стал Он Богом. — Так вот мы и говорим, что Бог, поскольку Он есть Бог, не составляет конечной цели для тварей, как бы ни было велико то сокровище, каким самая малая тварь обладает в Боге. И если б возможно было, чтобы муха имела разум и могла разумно искать вечную бездну божественного естества, то мы говорим, что Бог, со всем тем, что есть Бог, не мог бы наполнить или удовлетворить этой мухи. Поэтому мы молим, чтобы нам отрешиться от Бога (dass wir Gottes leidig werden) и восприять истину и вкушать вечность, в ней же горние ангелы и души равны — там, где я стоял и хотел то, что я был, и был, что я хотел. Столь нищ должен быть человек волей и столь мало хотеть и желать, как он хотел и желал тогда, когда он был ничто». Такой