мироздания, а в нем всецело, управляя всем; он есть ум, и душа, и движение всех сфер и всех существ (Iust. Cohort. 19), он — жизненная теплота, излучающаяся из солнца и оживляющая мир. Некоторые позднейшие пифагорейцы, как Никомах Геразский (Theol. Arithm. 6), утверждали, что Бог заключает в себе все вещи, как в семени, — опять-таки учение, напоминающее стоицизм. Наконец, были и попытки посредства между трансцендентным дуализмом и монизмом, причем «мировая душа» Платона играла роль посредствующего начала. Все эти идеи находили себе выражение в пифагорейской символике: верховные начала сущего сводились к числу, а число — к единице и двоице. Единица — начало божественное и благое, начало единства и порядка, а двоица — начало множества, разделения, дробления, изменения, зла; единица — начало формы, двоица — начало материи. Некоторые пифагорейцы (напр., Евдор)[139], очевидно следуя Посидонию, рассматривали единицу как верховное начало сущего, которое порождает из себя двоицу посредством удвоения; эта верховная монада выше всякой противоположности и постольку отличается от производной единицы, противоположной двоице; в таком же смысле Никомах отличает «первородное единое» (πρωτόγονον εν), как совершенный образ высшей красоты, от породившего его начала, от верховной духовной монады, которая заключает в себе божественное и материальное начало (νους, είτα και άρσενόυηλυς και ο'εός και ύλη δε πως)[18]. Против этого мнения возражали пифагорейцы, склонявшиеся к платонизму; они придерживались двух начал — единицы и «неопределенной двоицы»: если бы даже двоица возникала посредством удвоения единицы, то самое это удвоение предполагало бы изначальное понятие двоицы — «неопределенную двоицу» ранних академиков[140]. Единица является началом действующей причинности, двоица — началом материи, а конкретные существа являются произведением обоих этих начал — деятельного и страдательного. Иногда, впрочем, согласно космогонии Тимея, признается три или четыре начала — Божество (единство), материя (двоица), формы или идеи, которые сводятся к числам, и мировая душа, которая иногда тоже сводится к числу, как у Тимея Локрского.
Подобно древним пифагорейцам, их новые последователи видят в числах не простые суммы единиц, а скорее счисляющие, суммирующие начала, начала тех количественных математических отношений, которыми обусловливается гармония мирового целого, закономерный порядок всех явлений, закономерное движение и самое строение тел. Эти числа суть невещественные начала, но они дают форму и строй всему вещественному; они сверхчувственны, идеальны, постижимы лишь умом, но они не сводятся к нашим понятиям, а существуют объективно в действительности, как нематериальные творческие силы, нормирующие и определяющие действительность. В этом их сходство с идеями Платона и формами Аристотеля; но в отличие от идей Платона они все же не обладают самобытною реальностию: они сводятся к единству и выводятся из него, они суть силы этого единства, его проявления во множестве — мыслимом или действительном. И поскольку самое единство определяется как высшее духовное, божественное начало, идеи или числа определяются как мысли божественного ума и заключаются в единстве как в семени (σπερματικώς), как «сперматические логосы»[141]. Исследование Шмекеля о философии Посидония и в особенности о его толковании на «Тимея» Платона помогает нам установить эпоху возникновения этого учения, которое мы находим, может быть, отчасти и у Евдора (современника Августа), но которое развито вполне у Никомаха и платоника Альбина (II в. по Р. X.) [142]. Оно имеет важное значение для истории неоплатонизма; как мы уже говорили, оно составляет одно из существенных отличий его от подлинного платонизма, видевшего в идеях не мысли божественного разума, а объективные предметы его созерцания, между тем как Плотин признавал идеи имманентными этому разуму. С другой стороны, это новое воззрение на божественный разум имеет существенное значение и в истории понятия Логоса. Божественный разум заключает в себе мир в идее «как в семени» — заключает в себе законы, математические нормы, первообразы всех вещей, будучи в свою очередь саморазвитием, самораскрытием Всеединого. В этом смысле он посредствует между единством и множеством, между миром и Богом. Отделяя Бога от мира, Никомах таким образом в самом Боге, как в абсолютном начале, ищет посредства между Ним и миром. Это, несомненно, та идея, которая лежит в основании последующего философского учения о Логосе; но не забудем, что Никомах принадлежит ко второму веку нашей эры и что в своем арифметическом богословии он сближает свою демонологию с иудейской ангелологией под весьма вероятным влиянием Филона[143]. Тем не менее аналогичную попытку вывести совокупность существующего из Единого через посредство идеальных «чисел» мы находим и ранее. Подобно Гегелю, говорит Baumker, неонифагорейцы рассматривают совокупность вещей «как результат саморазвития наиболее общего начала — сперва в области мыслимого (чисел), а затем в области телесно-конкретного», причем такое развитие осуществляется благодаря моменту «инобытия» (έτερότης), присущему первоначальной Монаде и обусловливающему ее раздвоение[144]. Одни пифагорейцы, монисты, все объяснили из единого начала, из монады: линия является истечением точки, плоскость — истечением линии, тело — истечением плоскости, — представление, которое Секст (adv. phys. II, 281) противополагает мнению другого пифагорейского толка — дуалистов, которые наряду с единицей признают и второе начало раздвоения, или «двоицы». Это второе начало у одних заключается в первом и производится из него, а у других является столь же первоначальным и непроизводным. Оно относится к Единому, или Монаде, как материя к форме, и постольку самое вещество сводится к умопостигаемому, бестелесному началу, как у Платона. Из монады и диады, единицы и двоицы, развиваются числа, из чисел — точки, линии, плоскости и тела, причем основные формы геометрических многогранников составляют элементы стихий. Разумеется, мы стали бы напрасно искать, каким образом это происходит и откуда берется протяжение: единица символизирует точку, двоица — две точки, а следственно, и линию между ними. С нашей точки зрения, мы видим в этом лишь субъективную и произвольную ассоциацию; пифагорейцы признавали здесь, напротив того, объективный символ, идею, или «логос», протяжения. Точно так же видели они в числах объективные символы или бесплотные логосы других вещей и отношений и признавали, что вся телесная природа проникнута такими началами, которые созидают и образуют ее наподобие форм Аристотеля или «семенных логосов» стоиков. В своей символике новопифагорейцы видели метод сверхъестественного познания. Отдельные числа, выводимые или истекающие из первой Монады, рассматривались как божественные силы, боги или богини, причем одно и то же число естественно символизировало нескольких богов, как это мы видим опять-таки у Никомаха, который согласует философию с народной религией, совершенно в духе своей эпохи, путем своей «богословской арифметики».
Таким образом, и в неопифагорействе сказываются характерные черты эпохи — эклектизм и мистицизм, изверившийся в чисто рациональном знании и ищущий для мысли высшей, сверхрассудочной достоверности. Не нужно доказывать, однако, что арифметические символы служили плохою заменой логических понятий, которые они собою символизировали или с которыми они непосредственно отожествлялись (άριυμός = λόγος)[20]; уже по одному этому мистическая арифметика новых «математиков» не могла дать надежного оплота против законного скептицизма и критики других школ. Уже из предлагаемого краткого очерка видно, как много различных и противоположных идей различные пифагорейцы втискивали в свои символы или покрывали авторитетом древнего основателя своей секты. Тем не менее при всем отсутствии строгой философской мысли, при всем беспорядочном эклектизме неопифагорейцев важно отметить, что и среди них зреют философские проблемы будущего и даже намечается их ближайшее разрешение — в неоплатонизме. Связывая свою философию с именем Пифагора, мыслителя, исходившего от неясно сознанной идеи единства противоположностей, лежащего в основе мироздания, неопифагорейцы, подобно Посидонию и другим философам своего времени, пытаются объединить и примирить противоположности греческой мысли; они хотят вывести общий положительный итог ее, примирив античный монизм, обновленный стоиками, с тем дуализмом, к которому привел философский анализ Платона и Аристотеля; они хотят связать этот окончательный результат с древнейшей
