лжи и неразумных страстей. Но и самый этот Логос, этот ангел-посредник, оказывается только «тенью», только покровом, скрывающим ослепительные, всерасплавляющие лучи единого Сущего.
Учение Филона о Логосе, столь важное по своим историческим последствиям, не было одним положением его богословия и метафизики: оно составляло существенную часть его нравственной психологии. Здесь Логос является нам в его внутреннем, имманентном отношении к душе человека, как божественное начало, просвещающее ее внутри, оплодотворяющее ее семенами истины и добра и как бы воплощающееся в праведных душах.
Мы уже видели, что Логос есть первообраз не только мира, но и человека.
В книге Бытия мы находим два рассказа о сотворении человека: согласно первому, «сотворил Бог (Elohim) человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчиной и женщиной сотворил их» (1, 27); согласно второму — «образовал Господь (Ягве) Бог человека из праха земного и вдунул в ноздри его дыхание жизни» (2, 7). Этот двойной рассказ, объясняемый новейшею критикой различием источников Пятикнижия («Елогиста» и «Ягвиста»), знаменует для Филона «великое различие» между небесным и земным Адамом (De op. m. 46 и Leg, alleg. 1, 12): первый, небесный человек есть «идея», «род» или «печать» (σφραγίς), нетленное, бестелесное, умопостигаемое начало, ни муж, ни жена (?); он есть непричастное земного естества чистое отображение или порождение Божие (γέννημα). Второй человек есть тварь, образованная художником (πλάσμα τεχνικού) по этому творческому первообразу и состоящая из бренного тела и бессмертной души — части божественного естества. В трактате «О смешении языков» (De conf. 28) небесный человек непосредственно отожествляется с «первородным словом Божиим», с «многоименным архангелом», который зовется и «началом», и «именем Божиим», и «Логосом», и «человеком по образу» (т. е. небесным человеком), и «Израилем». Слова Писания: «мы все сыновья одного человека» (Б. 42, 11) — относятся именно к этому небесному человеку: если люди недостойны считаться сынами Божиими, то они суть порождения его невидимого образа, его «священнейшего Логоса», сообразно которому они должны устроять свои души.
Нравственная жизнь человеческого духа есть область, на которой сосредоточивается весь интерес Филона: весь внешний мир есть в известном смысле лишь ее отражение, и в ней заключается основание, объяснение и конечный смысл откровения. Добро есть цель и норма творения, его начало, его конец и его закон; оно осуществляется в мире через разумную деятельность души, откуда вся философия Филона получает характер этики и нравственной психологии. Но тем не менее теоретическая психология, т. е. учение о способностях души, о душевных процессах и даже о самой природе нашего духа, представляется у Филона лишь беспорядочной амальгамой стоических, академических и перипатетических мнений.
Классификация душевных способностей не разработана и совершенно неопределенна. Филон то делит душу на две части — разумную и неразумную[294], или чувственную, которую он имеете со стоиками подразделяет на семь частей [295]; то он вместе с Посидонием придерживается трсхчастного деления, предложенного Платоном[296]; то присоединяет сюда еще и «питательную» и «чувственную» способность Аристотеля[297]. Все эти воззрения чередуются или скрещиваются, и наш фил соф предоставляет «сведущим» решить психологические вопросы о подразделении утих способностей или их локализации. Для него важна только практическая
Но если специальные вопросы психологии отступают на второй план для нашего мыслителя, то и самое основное воззрение его на природу нашей души не отличается должною определенностью. Благодаря смешению различных философских понятий, в особенности же стоического представления о пневме с еврейским представлением о духе (руах). Филон нередко возбуждает наше недоумение но вопросу о том, каким образом понимает он самое существо духа. Он сам указывает, что вопрос о природе души есть предмет бесконечных споров между «софистами»: подобно тому как глаз видит все прочее и не видит себя самого, так и наш разум мыслит все прочее и не постигает себя самого; пусть он скажет, что он такое и каков он есть, пневма, или кровь, или огонь, или воздух, или иное что; или пусть он ответит, тело ли он или же нечто бестелесное[298]. В других местах Филон выражает подобные же сомнения. Иногда кажется, что для него несомненно только одно — бесплотность нашей разумной души, ее духовность. Но самое понятие духа, или пневмы, находимое нами у филона, представляется двусмысленным: в целом ряде мест он говорит об эфирной природе этой пневмы, — даже там, где душа является ему «отщеплением», частью или излучением самого божественного естества[299]. Правда, в некоторых случаях «эфирность» служит ему как бы синонимом чегото ненесомого, бесплотного; но это только увеличивает сбивчивость других мест, где под эфиром разумеется как бы особая небесная материя или стихия[300].
Но, несмотря на эту очевидную сбивчивость представлений о естестве нашего духа, мы находим у Филона довольно своеобразный психологический дуализм, в котором он соединяет греческие и еврейские представления. Он ссылается на библейские тексты, в которых дух (дыхание жизни) отличается от души живой, чтоб оправдать свое деление души на высшую и низшую часть, заимствованное из греческой философии. Писание учит нас, что кровь есть душа тела (или что в крови душа тела), и это положение находит себе подтверждение во мнениях некоторых греческих философов, физиологов и медиков, которые думали, что главная функция артерий состоит в распространении живой пневмы по нашему телу[301]. Но кровь есть субстанция (ουσία) или, точнее, субстрат только низшей, животной и чувственной части нашей души, общей нам с бессловесными; сущность же разумной души есть дух, или эфирная пневма, — «не движущийся воздух, а оттиск или отпечаток божественной силы, которую Моисей именует собственным именем Образа, указывая, что Бог есть первообраз разумной словесной природы, а человек (в своем разуме или лучшей, господствующей части духа) — подражание и подобие»[302]. Этот Образ, по подобию которого создана наша разумная душа, эта печать (σφραγ'ις), запечатлевающаяся в ней, есть, как мы уже знаем, самый божественный Логос.
В этом, как нам кажется, и состоит объяснение мысли Филона. Большинство из его критиков указывают на сбивчивость его представлений, колеблющихся между телесностью и бесплотностью духа[303]; другие стремятся доказать, что он склонялся в пользу первого или второго взгляда[304], что нисколько не освобождало бы его от противоречий. На самом деле следует обратить внимание на два обстоятельства: во-первых, на то, что сам Филон всегда различает между высшей и низшей душою, а во-вторых, что подобие, или отпечаток, следует отличать от самой печати, которая дает ему свою форму или начертание. Таким путем, может быть, разрешается вопрос о том, признавал ли Филон человеческую душу созданием (δημιούργημα θεοειδές) или же чистой эманацией Божества[305]. Разумная душа образована из тончайшей эфирной пневмы, из которой состоят и другие божественные существа, и эта пневма является здесь сущностью души[306]; но, с другой стороны, в отличие от тех, кто относит душу к эфиру, «великий Моисей не уподобил вид ее никакой твари, но определил ее как подлинную монету божественного и невидимого духа, ознаменованную и запечатленную печатью Бога,
