философии; это было величайшим успехом не только логики и гносеологии, но и онтологии, поскольку такое открытие несомненно вело к признанию онтологического значения разума или разумного начала. Но, открыв универсальное начало в логическом понятии, греческие мыслители впали в естественную двойную ошибку: во-первых, они недостаточно различали между субъективным отвлеченным понятием и тем всеобщим, объективным началом, которое они в нем открыли; а во-вторых, они гипостазировали отвлеченное понятие как особое безотносительное, самодовлеющее начало, как «субстанцию» или «первую причину» сущего. Универсальность наших логических понятий, а вместе с ними и всего нашего субъективного «логоса», или логического разума, есть чисто формальная универсальность, сама по себе совершенно бессодержательная. Понятия наши универсальны лишь в возможности, поскольку они могут прилагаться к неопределенному множеству конкретных предметов или представлений; их объем обратно пропорционален их содержанию, и, чем шире объем понятия, чем оно общее, отвлеченнее, тем оно бессодержательнее: самое общее понятие, понятие бытия, приложимое ко всему, настолько бессодержательно, что оно равняется чистому ничто. Поэтому, возводя логос (понятие) в абсолютное начало, греческие мыслители гипостазировали отвлеченность, чистую форму или схему, которая в сущности все свое конкретное содержание получала извне. Платон и Аристотель сознавали это и именно потому допускали множество форм — соответственно множеству человеческих понятий; над этими формами Аристотель признавал одну всеобщую форму, или одно всеобщее понятие всех понятий (νόησις της νοήσεως) — божественный разум как безусловное формальное начало сущего, которое он вместе с тем считал и производящей причиной действительности и ее конечной причиной, ее идеалом или целью. Но поскольку это начало было лишь отвлеченным понятием, оно по необходимости противополагалось всему конкретному — конкретным вещам и конкретным понятиям. Форма противополагалась своему содержанию, своему материалу или материи.
Отсюда, из этого отвлеченного дуализма, определяется весь дальнейший ход греческой философии. Во-первых, неудавшиеся попытки монизма: с одной Стороны, материализм эпикурейцев, которые сводили форму к материи и отвергали универсальный логос, отрекаясь от основного открытия греческой философии; с другой стороны — пантеизм стоиков, которые сводили самую материю к логосу: раз Логос есть безотносительная субстанция и безотносительная причина, он должен заключать в себе не только формальное, но и материальное начало сущего. Как мы видели, однако, диалектический скептицизм академиков, исходивших из философии понятия, разрушил своей критикой эти построения отвлеченного догматизма. Философская мысль, которая не могла успокоиться на скептицизме, то вновь обращается к платоническому дуализму, — иногда в крайне грубой форме, как, например, у Плутарха, то, наоборот, пытается посредствовать между монизмом и дуализмом. Она ищет выхода из этого дуализма, который составляет роковую границу греческой мысли; она стремится подняться над его противоположностями, найти сверхлогическое начало их единства — стремление, наблюдаемое и в неоплатонизме и в предшествовавших ему попытках. Выход из дуализма заключался в новом конкретном идеале абсолютного, какого не знала греческая мысль, и в новой конкретной идее Логоса, которая могла бы заменить собою прежние шаткие системы отвлеченных понятий, разлагавшихся в своей диалектике. Первую попытку философского построения конкретной идеи абсолютного и конкретной идеи Логоса мы нашли у еврея Филона, исходившего из религиозного монотеизма Ветхого Завета и искавшего в слове Божием доказательства универсального Логоса. Но и эта попытка была неудачной и не вышла из противоречий стоицизма и платонизма: логос Филона означает рационализацию закона Моисея в смысле греческой философии и остался таким же отвлеченным предположением, как и его понятие абсолютного. Требовалось более чем понятие, более чем отвлеченный логос: требовалось доказательство абсолютного — и, как единственно возможное доказательство, требовалось самораскрытие, откровение абсолютного. И это было не только требованием философской мысли, разлагавшейся в своих диалектических противоречиях, но и требованием нравственного и религиозного сознания, — требованием совершенного союза с совершенным Богом. Греческая мысль пыталась удовлетворить этому требованию и искала откровений в своих старых суевериях, в своих оракулах и богах, не замечая, что ни один из них не мог претендовать на абсолютность и что все они теряли свое прежнее значение вместе с разложением национально-государственной основы политеизма.
Рассмотрев, таким образом, историю идеи разумного начала в умозрительной философии греков, мы перейдем к религиозному сознанию или «богосознанию» еврейского народа, чтобы выяснить, каким образом сложилась в нем, независимо от всякого отвлеченного умозрения, идея Бога Вседержителя и Отца, открывающегося человеку и в человеке, в Своем царстве, силе и славе. Истории философского отвлеченного логоса противополагается история «Слова Божия». Но мы не думаем исчерпать историю этого «слова» или хотя бы представить полный очерк исторического развития богосознания евреев. Для нашей цели достаточно отметить его основные моменты.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОГО БОГОПОЗНАНИЯ
Пролог четвертого евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формулируется в нем, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии и вместе представляет одну из самых трудных проблем для историка христианской мысли. Каким образом эта мысль, в которой лик Христов запечатлелся столь ярко, отожествила Его с предвечным Логосом — одним из самых отвлеченных умозрений греческой метафизики? Что значит такое отожествление, с какою целью оно сделано, каков его смысл и происхождение?
Быть может, впервые в Новом Завете термин «Логос» появляется в апокалипсисе (19, 11–13): «и я увидел небо отверстое, и вот белый конь и Сидящий на нем, называемый верный и истинный, Который по правде судит и воинствует. Очи Его — пламень огненный, и на главе Его множество диадем, а имя имеет написанное, которого никто не знает, кроме Его самого; и Он облечен в одежду, обагренную кровью, имя же ему — Слово Божие (о λόγος του θεοΰ)». Но если даже термин
Для всей истории последующей христианской мысли эти положения представляют первостепенную важность. Но мы можем должным образом понять и оценить их значение не иначе как в связи со всеми другими представлениями о личности Иисуса Христа, господствовавшими в первоначальном христианстве. Анализ этих представлений заключает величайший интерес и вместе величайшие трудности, частью благодаря скудости материала, частые вследствие бесконечной глубины содержания, какую христианство от начала влагало в свою веру. Мы и не помышляем о том, чтобы исчерпать все богатство религиозных идей и представлений, которое оно связывало с образом Христа, и мы поневоле должны ограничиться лишь общими чертами и нормами этих идей и представлений. Такими нормами были, во-первых, Ветхий Завет, мессианические чаяния Израиля и вся его вера, в которой были воспитаны Сам Иисус и Его апостолы; а во- вторых, личность и учение Иисуса в том впечатлении, какое Он произвел на Своих учеников, в том духе, который Он в них вселил.
Исследуя историю учения о Логосе, мы должны ответить на вопрос: определяется ли оно этими
