сложилось в борьбе с юдаизмом, с язычеством и с теми сектами, которые возникли в христианской среде под влиянием юдаизма и язычества. Ветхозаветная религиозная мысль имела иное основание, иную точку отправления, иные задачи, и потому мы не можем искать в ней специально-ристианских понятий и представлений. Учение о Логосе, как оно формулируется в четвертом евангелии, является именно таким специально-ристианским учением, полагающим грань между прежним еврейским мессианизмом, завершившимся в проповеди Крестителя, и вселенским евангелием Христа: в отличие от всякого временного и местного национального откровения Логос понимается как универсальное, вечное откровение Отца — «свет», просвещающий не одних евреев, а «всякого человека, приходящего в мир». Еврейство, несмотря на свой универсальный монотеизм, заключало религию в национальные рамки, и то «слово», которого оно ждало от Ягве, в сущности до конца сохраняло в его упованиях ограниченное, национальное значение. Христианство, наоборот, с самого начала должно было обратиться в универсальную религию: как еврейская секта (ебионеи), оно не имело никакого будущего. Национальные чаяния потерпели полное поражение в самой смерти Христа: как «царь иудейский», Он умер на кресте; и для тех, кто уверовал в Его воскресение. Он воскрес, как универсальное откровение Отца, как Господь, Спаситель мира.
Что в монотеизме Израиля было основание для всемирного мессианизма, мы уже видели в предыдущем. Но на деле на этом основании строилась лишь национальная религия. В национализме Израиля был-элемент, противный христианству, враждебный ему; и если Израиль дал Христу первых Его апостолов, то он же породил и Его первых врагов, первое антихристианское движение. Самые апостолы стали христианами лишь после смерти Христа, когда им уяснился смысл Его учения и Его личности. Евангельское учение о Логосе есть именно богословское объяснение смысла этой личности, как он сознавался евангелистом. А потому всякая попытка найти в Ветхом Завете это учение основывается на недоразумении.
Правда, мы знаем, что еще до христианства Филон пытался показать в Ветхом Завете учение об универсальном Логосе, и, по мнению некоторых критиков, богословие четвертого евангелия заключает в себе первую попытку понять и откровение Нового Завета при свете философии филона. Но каково бы ни было отношение четвертого евангелия к эллинистической философии, самое толкование Ветхого Завета у Филона является нам явно произвольным и одинаково чуждым и букве, и духу Писания. Филон хотел объяснить образованному греко-римскому миру всеобщий разумный смысл Ветхого Завета, и с этою целью он рационализировал его в духе популярной эклектической философии своего времени. Понятие Логоса как универсального разума является у него принципом естественного откровения, и такое откровение без остатка отожествляется им со специальным откровением Израиля. Результатом было то, что Ветхий Завет утратил свой реальный смысл и обратился в аллегорическую басню с моралью, заимствованною у философов. Филон верно понял, что монотеизм Ветхого Завета и нравственное учение, им проникнутое, имеют общее, универсальное значение, но он не понял самой сути этого монотеизма и этого учения, обратив и то и другое в отвлеченности. Стараясь показать общую разумность каждой буквы, каждого слова и каждого образа Писания, он отрицал его конкретный, специальный смысл, не понимая, что в самой жизненности богосознания Израиля, в самом реализме, в самой исторической действительности переживаемого им откровения заключается его религиозное значение. Чтобы убедить людей в истинности философского учения, достаточно показать его разумность и нет нужды прибегать к откровению; но для того чтобы убедить людей в действительном откровении, надо дать им его испытать. Надо было «показать им Отца» так, как Христос Его «показывал» в Себе и учил апостолов Его показывать (Мф. 5, 16). Чтобы убедить людей в действительном существовании «Слова», нужно было показать им Его так, чтобы они «видели Его своими глазами и осязали своими руками» (1 Иоан., 1, 1). А Филон, напротив того, думал убедить мир в истинности веры отцов и в действительности их откровения, обезличивая их Бога, упраздняя их «союз» с Ним и фактически отрицая в религии все, кроме естественного откровения, тожественного с учением современной ему философии.
Мы нисколько не умаляем ни философского, ни исторического значения Филона. Даже в религиозном смысле его попытка объяснить Ветхий Завет в смысле универсального откровения была в высшей степени знаменательна и плодотворна, но она была ему не по силам и оказалась несостоятельной. Во всяком случае его руководящая философская мысль и самое его понятие Логоса были почерпнуты им не из Ветхого Завета, и он вносил их в его истолкование извне, путем ложной, искусственной эксегезы, как это мы показали выше. Ту же ошибку совершали после Филона и все те эксегеты, которые ему следовали.
Тем не менее если Ветхий Завет заключает в себе основание для вселенского мессианизма евангельской проповеди, то он заключает в себе основание и для того учения об универсальном откровении, которое выразилось в христианском учении о Логосе. Но для того чтобы найти это основание, мы должны искать его не в отдельных текстах Писания, а в самом средоточии его религиозной мысли — в его представлении о Боге.
Если можно говорить о Богословии Ветхого Завета, то, как мы уже видели, все оно сводится в сущности к одной истине монотеизма. Этот монотеизм, однако, заключает в себе бесконечно больше, чем простое отвлеченное признание единства Божества. Гегель и многие из его последователей, рассуждая о Боге Ветхого Завета, нередко указывали в Нем такое отвлеченное единство и противополагали его, как отвлеченного Бога, Богу христианства — живому, абсолютному и вместе конкретному Духу, открывающемуся во Христе и Его Церкви. На самом деле в богосознании Израиля Ягве раскрывается именно как «конкретный и абсолютный»;
В ветхозаветном откровении Бог является в такой жизни, в образах такой конкретной реальности, какой не знали Гегель и его последователи; и вместе в этих образах, столь массивных и антропоморфных, столь телесных, если можно так выразиться, Он действительно сознается как всеединый и абсолютный. Он воплощается, открывается в этих образах, как в своей «славе», но он не уходит в них, не исчерпывается ими. Он является как живое лицо, как действительная личность, и вместе Он не ограничивается, не исчерпывается Своею личностью, обнимая все.
Существо абсолютное и вместе конкретное, личное и вместе сверхличное — это совершенное противоречие, антиномия для рассудочного мышления. В наш век, как и в древности, немало философов и богословов жертвовали личностью, конкретностью Божества в пользу Его абсолютного существа, Его субстанции; другие, как А. Ричль, готовы отречься от понятия абсолютного, чтобы сохранить личного Бога. В обоих случаях, однако, упраздняется самое понятие о Нем: ни безличная, отвлеченная субстанция стоиков или Спинозы, ни ограниченная личность не соответствуют тому понятию о Нем, которое живет в религиозном сознании. Философская мысль издавна сознавала это противоречие и приходила либо к диалектическому разложению самого понятия о Боге (как, например, в скептицизме Карнеада), либо же к тому или другому умозрительному разрешению проблемы, заключающейся в этом противоречии: мы знаем, что умозрительное учение о Логосе послужило именно этой цели. Но ветхозаветная мысль не предается умозрениям и довольствуется непосредственной верой, для которой все сомнения и проблемы разрешаются испытываемой, переживаемой реальностью откровения как действительного факта опыта. В живом сознании безмерного величия Божества и совершенной зависимости от Него дана Его абсолютность, личность. В этом непосредственном
Единство Божие понималось конкретно уже в Ветхом Завете. Оно не отрицает множества, а побеждает его в себе, и самое имя Божие «Елогим» (plur.) отражает в себе, быть может, следы этой победы[390]. Ягве есть Бог Саваоф,
