Сочинения

αγγέλων (Гал. 3, 19); Моисей говорил с ангелом на Синае (Д. Г, 38, ср. Юбил. 1 и 2), евреи приняли закон «устроением ангельским» (ib. 53), и он есть «слово, возвещенное через ангелов» (о δι αγγέλων λαληΰεις λόγος Евр. 2, 2)[593]. В книге Юбилеев «ангел лица» получает повеление от Бога — записать для Моисея все события с первого дня творения до построения Иерусалимского храма и диктует Моисею «повествование о творении» (1 и 2); он же дает ему предписания о праздниках, жертвах и субботах. В Талмуде и мидрашим'ах сохранилось даже имя этого ангела: его зовут Иефифиа[594].

Известно, что многие исследователи искали в учении апостола Павла о законе корень того антиномизма, который мы находим у гностиков. В этом смысле толкуется и представление апостола о происхождении закона: «…закон Моисея, — говорит Ричль, — имеющий прямою целью вызвать прегрешения (нарушение заповедей), есть установление ангелов и не есть непосредственное установление Бога»[595]. Но, по мысли Павла и, ранее его, Стефана, закон дан не ангелами, а через ангелов и служит «детоводителем» ко Христу для человечества, вверенного попечению «домоправителей» Божних в период младенческой незрелости. Стефан и Павел ссылались на общераспространенное в их время мнение о посредничестве ангелов и нисколько не отрицали божественности закона и провиденциального его значения вплоть до пришествия Христа. Правда, в их эпоху мы находим и следы другого мнения. Мы видели, что уже Филон различает между творческою благостью Сущего, которую он называет «богом» (θεός), и законодательною справедливостью Его, которую он называет «Господом» (κύριος); и мы знаем, что это различение между «именами» Божьими, Ягве и Елогим, было унаследовано Филоном от его предшественников. Тем не менее Филон еще не выводил отсюда никакого отрицания или упразднения закона, и даже Керинф, который развил еще далее это положение, признавши, что Господь закона не был «благим» Богом, — учил соблюдать закон и не был антиномистом[596] [61].

Для отпадения от закона, для упразднения закона требовалось признание законодателя падшим богом или падшим ангелом; требовалось учение о том, что не только над миром, но и над самим Израилем господствует низшее начало, архонт, не ведающий истинного Бога, отличный от Него или даже враждебный Ему. Находим ли мы в ортодоксальном еврействе следы подобных воззрений?

IX

Помимо прямого положительного воздействия тех народов, с которыми Израиль приходил в соприкосновение, большое значение имело для него и воздействие отрицательное, обусловившееся самым господством язычников. Все яснее становилось, что власть над миром находится в их руках и в руках их князей — их богов, или ангелов; настоящий век есть век язычников; настоящее время — их время, καιροί εΰνών. Тем настоятельнее является потребность в теодицее, в оправдании Бога в истории — как теоретическом, так и практическом: требуется суд над народами и их князьями, их пастырями; требуется упразднение начальств и миродержателей века, тех стихий, которые господствуют над миром. С другой стороны, зреет и нравственное размышление и являются сомнения. Отчего так долго торжествует зло? Откуда оно и откуда его сила?[597] Отчего медлит Господь Своим судом и Своим пришествием? Этими вопросами проникнута апокалиптическая литература. Почему страдает праведник, почему томится народ Божий, а язычники торжествуют? Почему созданы люди, если все они грешны, если столь многие обречены на погибель? «Melius eral nos non adesse, — говорит Ездра, — quam advenientes vivere in impietatibus, et patiet non intelligere de quare» [63] (IV Ездры, 4, 12). Апокалипсисы Еноха, Ездры, Баруха и другие стремятся объяснить эту тайну, разрешить эту роковую загадку.

Апокалипсисы Ездры (IV кн.) и Баруха указывают на святость и правду Божию и на неисповедимость путей Промысла. Они утешают народ перспективой близкого суда и грядущей славы, а отдельных праведников — перспективой грядущего возмездия и загробной жизни. Все совершается в назначенные времена и сроки, предначертанные на скрижалях небесных: нужно, чтобы исполнилось число святых (4 Ездры 4, 36).

Но это не ответ на роковой вопрос о происхождении зла и о неправде, господствующей в мире. И с точки зрения того миросозерцания, которое видит в ангелах и силах небесных архонтов или правителей века сего, само собою напрашивается представление о грехопадении этих архонтов, которые «неправедно судят» вверенные им народы (Пс. 57), неправедно пасут их и постольку подлежат посещению или суду Божию.

Это воззрение находит себе наиболее яркое выражение в (эфиопской) книге Еноха, где мы находим свод различных представлений о грехопадении ангелов. Первое и наиболее обычное представление связывается с гл. VI (1–4) Бытия, где повествуется о том, как «сыны Божий» входили к дочерям человеческим[598]. Небесные стражи (έγρήγοροι) под предводительством своего архангела, которого Енох называет то Семиааа (Σεμιαζας), то Азазелем, оставили Бога и во дни Иареда сошли на вершину горы Ермона и начали блудодействовать с женщинами до самого потопа и породили поколения гигантов, причем они научили своих чад и своих жен всякого рода волхвованиям, астрологии, аероскопии, медицине, а также и косметике и выделке панцирей и боевых снарядов[599]. Таким образом, причиной грехопадения ангелов изображается чувственность, влечение к плотскому наслаждению, которое, по-видимому, и впоследствии продолжает служить искушением для ангелов и других духов, неравнодушных к женским прелестям[600]. Филон развивает эту мысль в платоническом смысле в своем толковании на Б, 6, 1–4 (De gigantibus); но тем не менее источник ее лежит в подлинно еврейском предании. С незначительными вариантами повторяется это же сказание о грехопадении в книге Юбилеев и в книге Тайн Еноха. В кн. Юбилеев одним из главных возмутившихся духов является Мастема; по повелению Божию ангелы связывают девять десятых падших духов (в книге Еноха — всех без исключения), а одна десятая оставляется на службе у сатаны. В «Тайнах» главою отпадших называется Сатанаил, князь ангелов пятого неба, который вместе со многими из них возмутился против Бога еще до происшедшего на горе Ермоне: он хотел поставить престол свой над облаками, сравняться с Всевышним и через Адама возобладать и воцариться над миром (XI, 72); но он был свергнут с неба, и воздух, в котором он летит, стал его пребыванием[601], а приспешники его были заключены в месте мучений на втором небе. Впрочем, некоторые из них сошли на гору Ермон блудить с дочерями человеческими. Здесь явное смешение двух преданий: в IV, 2 говорится, что возмутившиеся стражи казнятся на втором небе, а в VII, II (еф. Ен. X) они помещаются в преисподней[602].

В человеческий мир грех проник завистью диавола (Sap. Ps. Sal. 2, 24 и Тайны Еноха XI, 72 сл.); диавол отожествляется со змеем, обольстившим прародителей, — мы знаем, что некоторые сектанты представляли себе серафимов в виде крылатых змеев, — представление, которое мы находим и в позднейшей еврейской литературе[603]См. Honig, Die Ophilen, 54–57. До Хискии сыны Израилевы кадили медному змею, которого, по преданию, сделал Моисей (4 Ц. 48, 4). Ср. Тайны Еноха (VI, 14) халкедри = χαλκύδραι, ср. примечания Чарльса к этому слову, стр. 13.. Самый соблазн понимался различно: согласно некоторым преданиям, сатана вступил в связь с Евой, причем аналогичное воззрение мы находим у офитов (Iren. 1, 30, 7) и архоптиков (Epiph. haer. 37, 4 и 40, 5)[604]. Чувственность, соблазнившая ангелов, плотский грех и здесь являются началом греха.

Другое начало — в гордости и ослушании. Сказание о возмущении Сатанаила, желавшего превознести свой престол на гору небес, напоминает древнее сказание об утренней звезде — Деннице, сыне Зари (Ис. 14, 12 сл.). Вместе с этим мы переходим к другому представлению о грехопадении — о падших и блуждающих звездах (αστέρες πλανήται), которые ослушались божественных велений, нарушили космический порядок, не взошедши в положенные сроки, и за это были свергнуты на 10 000 лет в страшное место мучений за пределами неба и земли вместе с падшими ангелами (Ен. 13 и 21)[605].