В другом месте[595] я пытался показать, каким образом нравственное учение, к которому иные моралисты стремятся свести без остатка всю проповедь Христа, всецело сводится к Его религиозному учению: будьте сынами Отца вашего небесного, будьте милостивы, совершенны, как Отец ваш небесный. Облекая это учение в отвлеченную формулу наподобие Канта, оно означает: «поступай так, чтобы единый Бог был внутренним двигателем твоего действия, поступай по– божьи, чтобы твои ближние из твоих дел убеждались в реальности и святости Бога, в Которого ты веруешь, и прославляли Его». Этим началом проникнуты нагорная проповедь и все учение Христа у синоптиков; оно же раскрывается с внутренней стороны и в четвертом евангелии. Нельзя служить двум господам, Богу и маммоне. Монотеизм есть не отвлеченная теорема, а прежде всего практическая истина, которую надо осуществлять в жизни, – служить одному Богу и любить Его всем сердцем и помышлением. Это «первая и наибольшая заповедь». Такая любовь несовместима ни с каким практическим политеизмом, раздробляющим человеческую жизнь в служении многим и многому. Она несовместима ни с какою привязанностью, ни с каким компромиссом: всякий, взявшийся за плуг и оглядывающийся назад, неблагонадежен для царства Божия. Один Бог должен царствовать, а человеку нужно искать прежде всего этого царства, и только его одного.
В единстве верховной цели, охватывающей вею человеческую жизнь, всего человека, заключается его истинное
– 417 –
Все это учение не есть измышление или плод размышления. Сам Иисус говорит, что оно «от Бога», и предлагает всякому желающему убедиться в этом путем личного опыта: «если кто захочет творить волю Божию (т. е. жить согласно этой воле), тот узнает об этом учении, от Бога ли оно, или Я сам от Себя говорю» (Иоан. 7, 16–17). Это учение «от Бога», и опять?таки даже неверующий может по–своему это допустить: оно всецело определяется непосредственным богосознанием Христа; оно имеет в Боге начало, конец и живое средоточие; оно всюду равно себе, всюду чуждо компромиссов, всюду обличает и отвергает все то, что «не от Бога», все лицемерное, неполное, дробное.
IV
Ученые–исследователи нередко спорили о том, с чего начинать изложение учения Христова – с Его полемики против законников и раввинов иудейских, с Его учения о Боге, о царстве Божием или с Его «мессианического самосознания»? В действительности этот методологический спор бесплоден, ибо сущность евангелия сказывается с такою цельностью во всех словах Христовых и учения Его так тесно связаны с одним общим центром, что мы можем, рассматривая Его учение, отправляться от любой точки его периферии под тем условием, чтобы не терять из виду центра, который сказывается везде, как centre partout вмонадологии Лейбница. Без соблюдения этого условия мы, наоборот, ничего не поймем в евангелии и, подобно некоторым новейшим критикам, найдем лишь противоречия в представлениях о Боге и Его царстве, о законах и о Мессии. В строгом смысле нельзя и говорить об отдельных учениях или отдельных нравственных предписаниях Христа, т. е. нельзя говорить о них как об отдельных. Вот почему все многочисленные параллели, которые подыскивают им у еврейских раввинов Талмуда или у греческих моралистов, при всем своем историческом интересе совершенно не объясняют нам происхождения учения Иисусова. Вся особенность Его слов в том, что они не суть отдельные мысли и учения, что они нераздельно связаны с Его личностью, что во всех них одно
– 418 –
слово и одно учение – Он Сам. Каждое слово Его есть обнаружение того, что Его переполняло, раскрытие или реакция одного и того же неизменного богосознания по поводу любого вопроса или внешнего случая. К этому основному началу мы возвращаемся непрестанно, и потому задача наша должна состоять прежде всего в том, чтобы по мере нашей возможности выяснить себе богосознание Христа. Поскольку оно служит нормой христианской мысли, ее историк не может отдать себе отчета в развитии этой мысли и в отношении ее к предшествовавшему духовному развитию человечества, не установив и не выяснив себе этого духовного факта на основании самих источников.
Здесь, однако, мы встречаемся с новым значительным затруднением. Значение синоптических евангелий в качестве достоверных, первостепенных источников для ознакомления с проповедью Христа в настоящее время признается единогласно всеми авторитетными критиками [596]. Но то евангелие, которое заключает в себе наиболее обильные и полные свидетельства о самосознании и богосознании Христа, – евангелие, которое церковное предание возводит к любимому ученику Христову, по многим и чрезвычайно сложным основаниям подвергается сомнению или даже вовсе отвергается весьма многими компетентными учеными–критиками в качестве достоверного исторического свидетельства о Христе. Признавая в трех синоптических евангелиях первостепенный исторический источник для ознакомления с жизнью и учением Христа, указанные критики отмечают все различия между синоптиками и четвертым евангелистом и из тщательного
– 419 –
рассмотрения всех этих различий приходят к отрицанию подлинности его изображения Христа; четвертое евангелие представляется им историческим памятником раннего развития христианской мысли в исходе первого или начале второго века, но не подлинным свидетельством о Самом Иисусе, не подлинным произведением Его слов и учений.
В основании четвертого евангелия, согласно указанию критиков, лежит богословская мысль, которая излагается уже в прологе, заключающем в себе как бы программу евангелия: Иисус есть предвечный Логос, слово, без которого «ничтоже бысть, еже бысть»; Он есть предвечный свет, освещающий всякого человека, приходящего в мир; Он есть «жизнь», Он – единородный Сын Божий, наконец, Он – Бог (????, не ? ???? {42}). В самом евангелии все эти богословские положения развиваются в речах Самого Христа, с которыми тесно связываются рассуждения евангелиста (напр., гл. 2). Эти речи уже по форме отличаются от слов Христовых, приводимых синоптиками: здесь нет ни одной притчи, нет тех незабвенных сжатых афоризмов, из каких состоит нагорная проповедь; все речи Христа в четвертом евангелии имеют неизменно одно богословское содержание, на чем в особенности настаивают критики. Они указывают, что все внешние события, о которых упоминает четвертое евангелие, являются лишь в виде предлога для таких речей, для их иллюстрации или для символизации тех или других богословских положений; самые чудеса служат той же цели, рассматриваются как знамения богословских истин. Историческая перспектива уступает место богословскому построению: указав в прологе, что предвечное Слово стало плотью, что Оно есть свет истинный, которого тьма не могла принять, евангелист исходит из этой противоположности, из этого противоборства света и тьмы в своем изображении Иисуса; антитеза представляется ему определившейся с самого начала, борьба с иудеями от начала принимает острый характер (2, 12–14), и иудеи ищут убить Его уже после исцеления расслабленного за нарушение субботы (5, 16). Заранее Ему известно все, и жизнь Его есть лишь как бы обряд, исполняемый по предвечному требнику писания. Богословская схема сказывается в выборе рассказов, сказывается и в самых умолчаниях евангелия. Наконец,
