Учение о Логосе в его истории

почтенный иcторик. Рассмотрим перечисленные им признаки. Во– первых, универсализм; он сказывается в отдельных апокалипсисах, но мы уже отметили и в пророческих писаниях представления о всемирном суде, о просвещении и спасении всех народов; с другой стороны, параллельно такому универсализму мы должны, однако, отметить и в апокалиптике старинную националистическую тенденцию, которая нередко является весьма узкою; и даже там, где иудейское царство будущего изображается всемирным, было бы ошибочно заключать, чтобы народы, подвластные ему, непременно считались причастными его блаженству. Во– вторых, индивидуализм. И эта черта, бесспорно, развивается в нашу эпоху; но и ее мы находим несравненно ранее, поскольку всякая интенсивная религиозность предполагает личное отношение к Богу; а затем и про нее мы не можем сказать, чтобы она безусловноопределяла собою эсхатологические чаяния, поскольку сознание солидарности Израиля в спасении ярко выступает в отдельных памятниках. Правда, в эпоху Христа вера в загробную жизнь и возмездие была распространена в тех или других формах во всех кругах иудейства, за исключением саддукеев. Вера в воскресение также пользовалась широким, но все же меньшим распространением, а в связи с этим некоторого ограничения требует и то, что Шюрер говорит о супранатурализме апокалиптиков. Мы знаем опять?таки, что уже и в пророческих писаниях

–  300  –

говорится о преображении всей твари; но с другой стороны, в некоторых апокалипсисах мы встречаемся с чрезвычайно грубыми представлениями о благоденствии и долгоденствии мессианской эпохи и о восстановлении царства Давида[372]. Наконец, четвертый и последний признак – книжный и богословский характер позднейшей апокалиптики. Со времени господства книжников вся литература естественно принимает такой характер, что отмечается критиками уже на многих произведениях, принадлежащих ко второй половине персидского владычества; те немногие апокалиптические памятники, которые до нас дошли, не составляют исключения в этом отношении. Но это еще нисколько не означает, чтобы эсхатологические верования не распространялись в самых широких кругах и помимо книжников, на что указывают народные мессианические движения, успех проповеди Крестителя и самого христианства. Ожидание личного, индивидуального Спасителя, Мессии, по–видимому, всего сильнее было распространено именно в народных кругах, между тем как среди книжников и священников скорее наблюдается как бы опасливое отношение к такому мессианизму, о чем свидетельствует весь Новый Завет. Поэтому мы не находим в эпоху Христа строгого, догматически выработанного учения о Мессии ни в народе, ни у книжников, несмотря на тенденцию к такой разработке. Разнообразие представлений о спасении Израиля, о последних временах и о самом Мессии не допускает строго определенной богословской схемы, хотя в этих представлениях, несомненно, выражаются старинные предания, которые постепенно фиксируются. Некоторые из этих преданий были приняты христианством, другие – были отвергнуты им. Но образ Мессии Иисуса был настолько нов, несмотря на всю связь Его с проповедью пророков, что христианское учение о Нем не могло довольствоваться прежними представлениями и требовало новых

–  301  –

понятий – вывод чрезвычайно важный для всего нашего исследования.

Действительно новою чертою, характеризующею всю эпоху, является вера в загробную жизнь и возмездие – все равно после воскресения или помимо него, в загробном мире. Эту веру связывают с развитием религиозного индивидуализма, и несомненно, что понятие личного возмездия, которое мы находим, напр., уже у Иезекииля, получает полное развитие лишь при господстве закона и под его дисциплиной. Другие исследователи объясняют загробные чаяния евреев, и в особенности их веру в воскресение, влияниями парсизма, – вопрос, к которому мы еще вернемся. Но опять?таки у Иезекииля (как и в некоторых псалмах) мы находим предсказание коллективного воскресения дома Израилева – представление, которое вытекает из самого существа еврейской религии точно так же, как вера во всемогущество Ягве. Переход от коллективного воскресения Израиля к индивидуальному воскресению отдельных сынов его мог произойти легко и без посредства внешних влияний, при развитии понятия о личном возмездии. Религиозное основание веры в воскресение указано самим Христом: Ягве есть Бог живых, а не мертвых. Если в древности из этого выводили заключение, что в шеоле прекращается общение с Ним, то именно эта мысль должна была привести к признанию конечного торжества Его над самою смертью (Ис. 25): самый шеол не представляет границы всемогуществу живого Бога, и пророчество грядущего воскресения сознается как истинное откровение Божие[373] .

Как бы то ни было, вера в жизнь и возмездие после смерти дает новую окраску всей эсхатологии. Религиозная мысль стремится проникнуть в таинственный мир духов и жадно ищет новых откровений: является новая, гностическая тенденция, стремление к мистическому гнозису или сверхъестественному знанию, которое обеспечивало бы человеку загробное блаженство. Наряду с прежними национально–религиозными представлениями о конечном спасении Израиля и о царстве Мессии являются новые мистические идеи о небесном мире, в котором как бы в «сокровищнице» хранятся все грядущие блага –

–  302  –

Мессия, новый Иерусалим, манна небесная, эдемский сад с его чудесными деревьями. Эти новые идеи вступают в различные комбинации со старыми представлениями.

V

Все это до крайности мешает систематизации эсхатологических представлений еврейства той переходной эпохи, которую мы рассматриваем. Если даже ограничиться некоторыми господствующими представлениями, то, для того чтобы выработать для них одну, общую схему, приходится обращаться к памятникам сравнительно поздним, как это делает Шюрер, или даже к крайне поздним памятникам, как это делает Буссе в своей монографии об антихристе[374]. Но дело в том, что позднейшие апокалипсисы сами представляют попытки богословской, книжной систематизации и составляются либо путем компиляции более ранних источников, как это показывает, напр., тщательный анализ IV кн. Ездры и апокалипсиса Баруха[375], либо путем переработки и согласования различных ранних преданий[376]. Необходимо иметь в виду, что поворотным пунктом в истории мессианизма является именно первый век – век Иоанна Крестителя, век Христа и апостолов, век мессианических восстаний и разрушения Иерусалима. Великие события этого века имели решительное влияние на эсхатологию и апокалиптику еврейства. Падение Иерусалима не могло не усилить ее «трансцендентных» стремлений, и спор с христианами о толковании Ветхого Завета не мог пройти бесследно. Этот спор оказал не только отрицательное, но и положительное влияние, поскольку целый ряд ветхозаветных текстов получил в толковании книжников мессианический смысл, которого они до христианства не имели. Сюда относится, например, пророчество Исайи о страдающем отроке

–  303  –

Божием, которое лишь крайне поздно стало объясняться в синагоге в смысле предсказания о