государства, идущая от энциклопедистов и просветителей, не сделала ни шага вперед далее идеализма, этой 'философии свободы'.[140] Ее возрождению как раз и призвана содействовать проводимая Демпфом теологизация взглядов Сократа и Платона.
Своеобразна всемирно-историческая роль Сократа в экзистенциалистской трактовке К. Ясперса. Время возникновения философской веры, становления философии и мировых религий в Индии, Китае, Персии, Палестине, Древней Греции (около VIII–II вв. до н. э.) Ясперс определяет как 'осевое время', сделавшее возможным — в результате борьбы логоса против мифа и одухотворения человеческого бытия — саму нашу историю, общую для всего человечества. Одним из великих деятелей этого 'осевого времени' и является Сократ, которого Ясперс называет наряду с Буддой, Конфуцием и Христом, 'авторитетным человеком' общечеловеческой истории.[141] Своей жизненной и философской позицией, своей 'экзистенцией', Сократ рационализировал и просветил человеческое бытие с его хрупкостью, бессмысленностью и абсурдом, продемонстрировав тем самым авторитетный пример обращения с 'пограничными ситуациями', пример их 'проживания', когда перед человеком, освободившимся от мифа, встают 'последние вопросы'. И сократовский скептицизм, по Ясперсу, не обессмысливает жизнь, как полагал Нищие, а, напротив, осмысливает ее. Кстати, на это же обстоятельство в свое время обратил внимание уже Д. С. Милль, заметивший, что 'лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей'.
В кругу сократовского воздействия, пишет Ясперс, имеет место свободное самоубеждение, а не признание и исповедание. Здесь возможна дружба в движении истинного, а не секта по вере. 'В ясном свете человечески возможного Сократ встречается с другим на равном уровне. Он не хочет апостольства. Поэтому он еще и пытается нейтрализовать через самоиронию превосходство своей сущности'.[142]
По поводу осуждения Сократа Ясперс отмечает, что при надлежащей защите он мог бы легко спастись. Но он заносчиво насмехался над судьями. Не захотел он избежать казни и возможным побегом. Он не проявил никакой готовности соблюдать неписаные правила общежития. Сократ как бы сам выхлопотал свою смерть, он ее хотел; это было 'не юридическое убийство, а юридическое самоубийство'.[143]
Но это скорее взгляд на внешнюю сторону сократовского поведения, поскольку, как пишет Ясперс, такое понимание, обвиняющее не убийцу, а убитого, упускает из виду, что Сократ не мог позволить себе, отказавшись от божественного призвания к действию для правды, как-то приспособляться к обычной и распространенной неправде: 'он был истинный мученик, т. е. свидетель'. [144] Поэтому главное в защите Сократа, этого 'мученика философии', Ясперс видит в его словах на суде о том, что бог (посредством оракула и иных знаков) поручил ему испытывать себя и других и он будет до конца слушаться бога, а не людей. 'Лишь тот, кто думает, как Сократ, смог бы действовать и умереть, как он, без фальши. Уже Платон не смог сделать это, как Сократ'.[145]
С этих позиций Ясперс критикует, в частности, гегелевскую интерпретацию сократовского дела как трагического столкновения права афинского полиса па защиту своих субстанциальных нравственных устоев с правом личности на духовную и моральную свободу, которое разрушало эти устои и вело к новой эпохе. 'Такая абсолютизация истории и такая эстетическая объективизация в трагическом конфликте, — пишет Ясперс, кажутся совершенно не соответствующими тому, что произошло с Сократом'.[146] Отвергая историко-эстетический подход Гегеля, Ясперс ориентируется (в духе своего религиозно-экзистенциалистского мировоззрения) па надисторические ценности человеческого бытия. 'Через все столетия, — подчеркивает он, тянется человечески значимое, если люди проявляются как люди. То, что сделано, стоит перед более высоким судом, чем историческое понимание. Что истинно и хорошо и что ошибочно и подло, нельзя маскировать в трагической видимости'.[147]
В своем обзоре истории подходов к Сократу Ясперс особо выделяет близкую ему по духу трактовку Кьеркегора, наметившего религиозно-экзистенциалистское понимание Сократа. 'Кьеркегор, — считает он, первым нашел изначальный подступ к Сократу и до сих пор наиболее глубокое для современного мира толкование Сократа, его иронии и майевтики, его воздействия не как посредника истины, а как повода найти истину'.[148]
Оглядываясь назад, замечает Ясперс, можно сказать, что Сократ, известный или неизвестный в своей реальности, стал тем местом, на котором времена и люди воспитывались и учились тому, что было их собственным стремлением: богобоязненному и смиренному христианству, самосознательности человеческого разума, гениальности демонической личности, гуманизму и даже искусству политического человека, который под маской философа проводил свои планы захвата власти. Но 'всем этим он не был'.[149]
Непреходящее значение Сократа, по Ясперсу, состоит в том, что каждый после изучения источников о нем удерживает и сохраняет облик Сократа. 'Невозможно даже не создать для себя образа исторического Сократа. Более того: иметь Сократа перед глазами — это неизбежная предпосылка нашего философствования. Вероятно, можно сказать: сегодня без Сократа нет ни одного философствующего, пускай даже он чувствуется как бледное сверканье из далекого прошлого! То, как каждый познал Сократа, воздействует на основные черты его мысли'.[150]
Мотивы обусловленности сократовской смерти его философско-экзистенциальными установками развиваются Р. Гуардини.[151] Сократ, судя по его манере защиты, сам требовал собственной смерти, желал ее. Но это не было какой-то болезненной тоской по смерти со стороны Сократа, человека большой жизненной силы и положительной духовной ясности. Сократ хотел не гибельного заката как такового, но исходил из понимания, что только такое крушение завершает его призвание и его экзистенцию. Смерть предстала Сократу как 'дверь к подлинности', как 'шаг к подлинной жизни'.[152] Тем самым его земное бытие и дело возвысились до нормы окончательной истины, а его судьба стала существенной темой европейской истории духа.
В поисках экзистенциальных корней метафизики к Сократу обращается Г. Кун.[153] Но в отличие от М. Хайдеггера, чье влияние он признает, Кун ищет истоки понятия 'бытие' не в архаической мысли и не у досократиков, а в сократовских вопросах. Внутри беспокойства сократовского вопроса, замечает Кун, обнаруживается архимедовский пункт вне того космоса, который прежде составлял горизонт греческой мысли. Жизнь, а еще более смерть Сократа представляют собой, по характеристике Куна, процесс, обнаруживающий и обосновывающий всякую метафизику. Сократ всегда современен, поскольку его вопросы безответны во все времена.
Оценивая преданность Сократа родному полису и законам как границу его свободы, Кун пишет, что своей смертью он сделал людей свободными от полиса — для нового уединения и новых форм общности. Поэтому Сократа можно назвать 'последним гражданином'.[154] Его незаконное осуждение и гибель вызваны тем, что Афины его времени не могли уже вынести 'истинного гражданина'. Платон в этом смысле действует уже не как истинный гражданин Афин, а как 'подлинный грек'.
Экзистенциалистский подход к сократовской проблематике представлен и в работе Б. Вальденфельса. Он отмечает, что в новые времена именно Кьеркегор дал возможность 'вновь пережить искусство и этос сократовского философствования' и провел тонкое различие между сократовским и платоновским началами.[155]
Сам Вальденфельс, рассматривая различия между Сократом (как экзистенциирующим мыслителем) и Платоном (как спекулятивным философом), акцентирует внимание на сократовском 'знающем незнании', его 'негативно-проблемном' подходе к истине, 'открытости поискам истины', отсутствии у него окончательных ответов (в отличие от 'позитивно-конструктивного' характера платоновского знания).[156]
Понимая 'поиск (искание) как основную структуру человеческого бытия',[157] Вальденфельс в этом смысле трактует и сократовское нежелание прекратить поиски истины каким-нибудь окончательным ответом на обсуждаемый вопрос. Причем внутреннее согласие, достигаемое в сократовских диалогах между его участниками, по его оценке, сходно с договором в общественной жизни, что свидетельствует об 'идентичности' политической и философской экзистенции.[158] 'Мысль, в которой вопрос более не живет, — пишет Вальденфельс, — мертва; мысль, которая более не открыта для дальнейших вопросов, пришла к своему концу. Поэтому мы так
