Избранные творения

нетленной, нетление же, конечно, принадлежит Богу; а что Божество не отделялось от души, видно из того, что чрез оную отверзся разбойнику вход в рай. Итак, после того как совершилась тайна, когда сила Божеская соединилась с обеими частями человеческого естества и чрез ту и другую сообщила животворную силу каждой сродной части: чрез плоть — телу, а чрез душу — душе, то есть разумной, а не бессловесной (ибо неразумное есть скот, а не человек); тогда от начала срастворенное с душой и телом Божество, и доселе всегда пребывавшее, в восстании лежащего (во гробе) воскресает; и таким образом, говорится, что Христос воскрес из мертвых; сый Христос и явился им, (Который) был Христом по (Своему) предвечному царству, а соделался (человеком) тогда, когда ангелы возвестили пастырям «велию радость, яже будет всем людем» о рождении Спасителя. «Иже есть», говорит Писание, «Христос», прилично именуемый Господом (Лк. 2:11), по слову Гавриила, возвестившего, что Дух Святый найдет на Деву и сила Вышнего осенит ее (Лк. 1:35). Итак, рожденный таким образом по справедливости называется и Христом, и Господом: Господом по силе Вышнего, а Христом по помазанию Духом. Ибо не Предвечный тогда помазуется, но тот, о котором говорится: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс. 2:7). Слово днесь означает средину между двумя частями времени — между прошедшим и будущим, Творец же веков как может быть рожден и помазан в известный момент времени? Посему Божество хотя не умерло, однако воскресло: не умерло, потому что не имеющее сложности не разрушается, а воскресло, потому что, находясь в разрешившемся, подвергшемуся, по закону естества человеческого, падению дало возможность восстать вместе с собой; так что своим пребыванием в той и другой части, имеющей свои особые свойства, уврачевало чрез тело телесное естество, а чрез душу — духовное; и опять соединив собой разделенное, в восставшем и Само воскресает. И как в трости (ничто не препятствует тайну домостроительства Божия, совершившуюся чрез воскресение, изъяснить при помощи вещественного подобия), рассеченной пополам, если кто–нибудь станет соединять верхушки обеих половин на одном конце, то по необходимости и вся разделенная трость всецело соединится вместе; потому что, когда будет складываться и скрепляться в одном конце, вместе с сим сама собой будет происходить связь и в другом; так и во Христе — совершившееся чрез воскресение соединение души с телом все в целости человеческое естество, смертью разделенное на две части — душу и тело, опять приводит в единство, надеждой воскресения уст–рояя связь между разделенными (сущностями). Сие–то и означают слова Павла: «Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть», и «якоже бо о Адаме еси» умираем, «такожде и о Христе еси» оживем (1 Кор. 15:20; 15:22). Ибо по примеру, взятому от трости, в одном конце, который от Адама, естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела, в другом же, который от Христа, естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно. Посему–то мы умираем вместе с Умершим за нас, говорю не о смерти, необходимой и свойственной вообще естеству нашему, она постигнет нас и без нашего желания. Но поелику с Умершим за нас добровольно нужно умирать по своей воле, то посему мы сами себе должны примышлять смерть по своему желанию, ибо по необходимости совершаемое не есть подражание произвольному. Итак, поелику смерть, предлежащая каждому из нас по закону природы, постигает нас всегда и непременно, желаем ли мы того или нет; а того, что бывает непременно, никто не назовет произвольным; то с добровольно Умершим за нас мы умираем иным образом, именно погребаясь в таинственной воде чрез крещение, ибо «спогребохомся убо Ему», говорит Писание, «крещением в смерть» (Рим. 6:4), дабы вслед за уподоблением смерти последовало и уподобление воскресению.

56. Но перейдем к тому, что следует в сочинении Аполлинария далее. «Как, — говорит, — Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если (Бог) не заступает место ума в человеке»? Понимает ли он, что говорит? Называет Бога неизменяемым, и это говорит справедливо, ибо что всегда само себе равно, то, естественно, не может быть чем–либо иным, нежели что оно есть; в ином быть может, но само иным не бывает. Итак, что же был оный ум, находившийся в человеке, как говорит Аполлинарий? Удержал ли он за собой величие неизменяемого естества или перешел в низшее состояние, заключив себя в границы человеческой малости, так что какова она, таким же сделался и он? Но в таком случае человеческий ум равен Божеству, если, то есть как говорит Аполлинарий, Божеское естество стало умом. Ибо если человеческое естество одинаково принимает ум ли наш или вместо ума Бога, то по величию и по значению они будут равны между собой, так как в чем вмещается ум, в том же может заключаться и Божество. Если кто каким–нибудь пустым сосудом станет измерять пшеницу или другие какие–либо зерна, то никто не скажет, чтобы измеряемое одной и той же мерой по количеству было различно от другого, потому что мера пшеницы будет равна мере овса, когда по высыпании этих зерен сосуд будет наполнен другими. Так если Божество заменяет ум, то никто не может сказать, что Оно превосходнее ума, потому что и Божество, также как и ум, вмещается в человеческом естестве. Итак, ум или равен Божеству, как хочет того Аполлинарий, и, заменив собой ум, Оно не изменилось, или он ниже Божества, и Божество, став умом, изменилось в худшее состояние. Но кто не знает, что все почитаемое сотворенным равно низко в сравнении с недоступным и непостижимым Естеством, так что одинаковое допустит изменение в Божестве, скажет ли кто, что Оно изменилось в ум или в тварь? Таким образом, если Аполлинарий не допускает, что Божество изменилось, заступив место ума, то этим он не признает изменяемости в соединившемся, когда Он срастворился с человеком, лишенным разума. Но если Божество не изменилось, став плотью, то тем более осталось неизменным, срастворившись с умом. Если же бытие (Божества) вместо ума доказывает Его изменение, то и обитание во плоти не избежит, конечно, обвинения в изменении.

57. Еще говорит (что заключается у него в средине речи, я опускаю): «если Он по воскресении соделался Богом и уже не есть человек, то как Сын человеческий пошлет ангелов Своих? И как мы узрим Сына человеческого, грядущего на облацех? Как и прежде, нежели соединился с Богом и Сам соделался Богом, говорит: «Аз и Отец едино есъма» (Ин. 10:30)?». Это все он приводит в доказательство того, что телесная природа нисколько не изменилась во что–либо более божественное, но что власы, ногти, вид, образ, объем тела и все прочие как внутренние, так и внешние части тела во Христе (остаются неизменными). Я излишним считаю рассуждать о том, что не должно иметь такие низкие и грубые понятия о Боге, потому что речь противников и сама по себе ясно проповедует нелепость сего мнения. Впрочем дабы кто–нибудь не подумал, что Божественные речения сами подают ему повод вымышлять такие нелепые басни, я кратко прослежу каждое из вышеупомянутых изречений. Поелику, говорит, при конце мира посылающий ангелов называется Сыном человеческим, то, думает он, должно верить, что и всегда будет иметь человеческие свойства. Но он не помнит евангельских слов, где часто Сам Господь Бога, над всем Сущего, именует человеком. «Человек бе» дому владыка, отдавший виноградник «делателем» и по убиении рабов пославший и единородного сына своего, которого делатели, изведши вон из виноградника, убивают (Мф. 21:33—40). Кто это был «оный человек», пославший единородного? Кто сын, убитый вне виноградника? Не он ли также представлен в Писании человекообразно, устрояющим брак сыну (Мф. 22:2)? Должно сказать и то, что Господь, желая помочь немощи тех, которые, мало ценя видимое в Нем подобное себе человеческое естество, не могли посему уверовать в Его Божество, говорит, что при (последнем) суде Сын человеческий пошлет ангелов с той целью, чтобы, поразив страхом, укрепить в вере слабые умы их и ожиданием страшных (явлений) уврачевать их неверие относительно того, что они видели; и узрите, говорит, «Сына человеческаго, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою» (Мф. 24:30). И это совершенно согласно как с тем, что мы выше говорили о человеке, насадившем виноград и устроившем брачный пир для сына, так и с данным нами прежде изъяснением. А что сии слова Писания нисколько не благоприятствуют уничижительному мнению Аполлинария, и указанное изречение не подает никакого повода представлять во Христе что–нибудь телесное, это ясно доказывается тем, что к словам, в которых указывается на явление Его при конце веков, присовокупляется, что Господь явится твари «во славе Отца Своего» (Мф. 16:27); так что из сих слов необходимо следует заключить, что или и Отец также имеет человеческий вид, если имеющий явиться в человеческом виде Сын явится во славе Отца, или если величие славы Отчей чуждо всякого образа умопредставляемого видимо, то и Тот, Который обещает явиться во славе Отца, также не должен быть представляем в человеческих чертах; ибо иная есть слава человека и иная слава над всем сущего Бога. «Но, — говорит, — беседуя с людьми во плоти, сказал: «Аз и Отец едино есьма» (Ин. 10:30)». Безумие — почитать доказательством явления Господа при конце мира в человеческом виде то, что Он, находясь во плоти, говорил: «Аз и Отец едино есьма». Итак, сим своим умозаключением он, конечно, утверждает, что и Отец точно так же живет во плоти. Ибо если сказавший, что Он и Отец едино, дает разуметь о единстве по духу, но по плоти, как думает Аполлинарий, то посему Отец есть то же самое, чем являлся тогда по человечеству Сын. Но Божество мы разумеем чуждым всякой