совершается это, ни увидеть, ни похвалить не в состоянии; потому что похвала воздается тому, что познано, а не тому, что не известно.
Итак сказано: и увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы (Быт. 1:4). Что происходит необходимо по самой последовательности естества в некоем порядке и стройности, Моисей опять приписывает Божией деятельности, научая, как думаю, сказанным, что Божьею премудростию предумышленно все, происшедшее в последствии одно за другим в необходимом некоем порядке. Ибо когда светоносная сущность, рассеянная во вселенной, стеклась к сродному, и вся собралась вокруг себя; тогда, омрачаемая прочим веществом стихий, необходимо затенялась, и эта тень была тьма. И сие–то происходящее последовательно, чтобы не приписал кто какому–либо самослучайному столкновению, Моисей называет делом Бога, эту силу вложившего в творимое. Что естество огня быстро, приснодвижимо и стремится выспрь, известно это всякому из явлений. Что по сему началу предполагается словом разуметь сие последовательно, то у Моисея описывается исторически в виде повествования: и был вечер и было утро (Быт. 1:5). Ибо кто не знает, что, поскольку тварь понимается двояко, как нечто умопредставляемое, и нечто чувственное, то у законодателя теперь все попечение, не умопредставляемое описать, но в явлениях показать нам устройство чувственного.
Поскольку с того же мгновения, как начала составляться вселенная, огонь, подобно какой–то стреле, отбрасываемый иноестественными стихиями, по легкости и стремительности выспрь естественного ему движения, из всего был изгоняем, и с равною мысли скоростью проникнув чувственную сущность, не мог продолжать движения по прямой черте, потому что умопредставляемая тварь по необщимости не входит в смешение с чувственным, огонь же есть нечто чувственное; то по сей причине, достигнув крайних пределов твари, необходимо огонь совершает кругообразное движение, вложенною в естество его силою понуждаемый к общему движению со вселенной, тогда как не имеет для него места движение по прямому направлению (потому что всякая чувственная тварь заключена в собственных своих пределах), пролагает себе путь по крайнему пределу чувственного естества, движась, где только удобно, так как, по сказанному нами прежде, умопредставляемое естество не дает в себе хода огню. Посему–то Моисей, последовав мыслию за движением огня, говорит, что сотворенный свет не остался в одних и тех же частях мира, но, обтекая грубейший состав существ, попеременно при сильном движении приносит частям неосвещенным светлость, а освещенным — мрак. И может быть, по временному протяжению такового преемства, совершающегося в дольней стране (разумею преемство света и тьмы), Моисей Богу также приписывает наименование дня и ночи, внушая о всем последовательно происходящем не представлять себе, будто бы получило начало самослучайно, или от кого–либо другого. Посему говорит: и назвал Бог свет днем, а тьму ночью (Быт. 1:5). Поскольку светоносная сила естественно не могла оставаться в покое, когда свет проходил верхнюю часть круга, и стремление его было в низ, то при нисхождении огня лежащее выше необходимо покрывалось тенью, потому что луч вероятно омрачаем был естеством грубейшим. Поскольку удаление света именовал Моисей вечером, и когда огонь опять поднимался с нижней части круга, и снова простирал лучи к верхним частям, происходящее при сем нарек он утром, наименовав так начало дня.
Но повторим несколько сказанного выше, чтобы предложенное в божественном Писании содействовало нам к продолжению сделанного обозрения. О миробытии прежде всего изрекло слово: в начале сотвори Бог небо и землю. Поняли же мы это так, что слово означает сим совокупность состава существ, указывая содержащим и на содержимое внутри: потому что крайними пределами объемлется, конечно, и среднее. Крайние же пределы для человеческого чувства суть небо н земля: так как ими с той и другой стороны ограничивается человеческий взор. Посему, как сказавший: в руке Его все концы земли (Пс. 94:4) разумел и средину между концами; так и Моисей упоминанием о пределах делает указание на вещественную основу всего мира. К таковому же разумению, утверждаем мы, содействуют поставленные в средине речения;
ибо написано: земля же была безвидна и пуста (Быт. 1:2): а из сего явствует, что все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи. Ибо сказано: земля же была безвидна и пуста; а сие тоже значит, как если бы сказать: земля и была, и не была; потому что не сошлись еще к ней качества. Доказательством сей мысли служит то, что, по Писанию, была она невидима. Ибо невидимое не есть цветность; а цветность производится как бы неким истечением образа на поверхность, образ же не возможен без тела. Посему, если земля была невидима, то, конечно, и бесцветна, с бесцветностью же подразумевается неимение образа, и вместе с сиим последним неимение и тела. Следовательно при начальном основании мира земля, как и все прочее, была в числе существ, но ожидала того, что дается устройством качеств, что и значит, прийти в бытие. Писание, сказав, что земля была невидима, показывает сим , что никакого иного качества не было еще при ней видимо; а наименовав неустроенною, даст разуметь, что не была еще приведена в огустение телесными свойствами.
Еще более уясняется такая мысль писаниями Симмаха, Феодотиона и Акилы. Один сказал: «земля была праздною и безразличною»; другой: «она была пустота и ничто»; третий: «ничто и ничто». А сим, по моему рассуждению, выражается, словом: праздна, что не была еще в действительности, имела же бытие в одной только возможности, а словом: безразлична, что качества не были еще отделены одно от другого, и не могли быть познаваемы каждое в особенности и само по себе, но все представлялось взору в каком–то слитном и безразличном качестве, не усматривалось в подлежащем ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего–либо иного сему подобного, отдельно в себе самом взятого. На ту же мысль указывают нам слова: пустота и ничто. Ибо словом: пустота Феодотион выразил способность вместить в себе качества; а из сего познаем, что Творец вселенной предварительно дал земле силу приемлемости качеств; была же она какою–то пустотою, и ничего в себе не имела, пока не восполнена качествами. Третье же выражение Акилы, как отысканное им в Философии Эпикура, думаю оставить без рассмотрения. Ибо и Эпикур о первом начале существ говорит нечто подобное, показывая таковыми речениями, что не состоятельное естество атомов есть пустое слово, и ничего не значит; а это подобно выражению: ничто и ничто.
Но возвратимся опять к продолжению обозрения. Когда огонь единожды обтек самый крайний предел чувственного естества, почему в след за сим приходит в бытие твердь, о которой сказано, что она есть граница между верхними и нижними водами? Ибо думаю, что тверди, будет ли она одною из четырех стихий, или чем иным от них, нельзя представлять себе, как воображала внешняя философия, телом твердым и упорным; напротив того крайний предел чувственной сущности, по которому, по причине приснодвижимой силы, круговращается естество огня, сравнительно с вечным, бестелесным, неосязаемым свойством, назван в Писании твердью. Кто не знает, что все твердое сгущается по какому–то непременно упорству; а сгущенное и упорное не свободно от качества тяжести; тяжелое же по естеству не может быть стремящимся выспрь. Напротив того твердь выше всей чувственной твари; потому сообразность с разумом требует не представлять о тверди чего–то грубого и телесного, но, как сказано, по сравнению с умопредставляемым и бесплотным, все, что принадлежит к чувственному, хотя по естественной тонкости избегает нашего наблюдения, называется твердью. Посему, что было объято огнем во время его кругового обращения (объят же предел вещественной сущности), то, будучи однажды описано каким–то собственным своим пределом, по вещественной природе справедливо наречено твердью в сравнении с тем, что ниже, но наименовано и небом, как и свету дано имя день, а тьме — ночь.
Разделение же вод, разлучаемых посредством тверди, не противно сему предположению и согласно с Писанием. Ибо сообразно с утверждаемым после сказанного о земле, написано: Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2). Посему думаем, что Духу Божию столько же не возможно быть Духом тьмы, сколько чужд Он и всякого зла. И на сие можно представить тысячи изречений святого Писания, что Бог есть свет истинный (Ин. 1:9), и живет во свете неприступном (1 Тим. 6:16) А Дух Божий по естеству тоже, что и сам Бог. И если естество Бога и Духа одно, Бог же есть свет, то, конечно, и Дух Божий также свет. Свет же, без сомнения, и то делает пребывающим во свете, над чем носится. И вода, над которою носился Божий Дух, есть нечто иное, а не это в низ стремящееся естество текучих вод; она твердью отделяется от тяжелой и в низ стремящейся воды.. Если же в Писании и она именуется водою (чем, как по высшему умозрению догадываемся, означается полнота умопредставляемых сил); то никого да не смущает сия подобоименность; потому что Бог и есть огонь поедающий (Втор. 4:24), но понятие о сем огне не имеет вещественного значения. Посему, как познав, что Бог есть огонь, представлял ты Его чем–то иным, а не этим видимым огнем, так наученный, что над водою носится Божий
