сочинение. Так и будем рассматривать. В каждом предмете усматриваются, без сомнения, некие сродные ему признаки, по которым познается особенность естества в предмете, будет ли подлежать исследованию учение о разности животных или обо всем ином. Ибо не одними и теми же свойствами отличается дерево и животное, и у человека не общи с животными признаки, отличающие его от естества бессловесного. И опять не одно и то же показывает и жизнь, и смерть, но одним словом во всем, как сказано, есть некое несмешиваемое и несообщимое различие предметов, нимало не сливаемое в видимых признаках по какой– либо общности. Посему, согласно с этою последовательностью в мыслях, пусть будет исследовано учение противников. Нерожденность, говорят они, есть сущность, и рождение возводят также в сущность. Но как у человека и у камня инаковы, а не одни и те же отличительные признаки, ибо, определяя, что такое одушевленное и, неодушевленное, не припишешь тому и другому одного и того же понятия так конечно, евномиане согласятся, что по иным признакам познаваемо нерожденное, и по иным — рожденное. Итак, рассмотрим те отличительные свойства нерожденного Бога, какие благочестиво о Нем изрекать и мыслью представлять научены мы святым Писанием.
Итак, какие же это свойства? Ни один, думаю, христианин не не знает, что Бог благ, что Он добр, что Он свят, праведен, преподобен, невидим, бессмертен, недоступен тлению, превратности и изменению, могущ, премудр, благодетель, Господь, Судья и все тому подобное. Ибо должно ли продолжать слово, останавливаясь на исповедуемом всеми? Посему, если представляем себе это в естестве нерожденном, а быть рожденным, по понятию, противоположно тому, чтобы быть нерожденным, то определяющим, что нерожденность и рожденность есть сущность, необходимо согласиться относительно к противоположности рожденного и нерожденного, что отличительные признаки рожденной сущности противоположны усматриваемому в естестве нерожденном. Ибо, если скажут, что признаки сии одни и те же, то по тожеству усматриваемого не состоится инаковость естества в подлежащем, ибо в инаковых, без сомнения, надобно и отличительные признаки полагать инаковыми, а то, что относительно к сущности одинаково, очевидно, отличается одними и теми же признаками. Посему, если то же приписывают и Единородному, то, как сказано, не представляют себе никакой разности относительно сущности. Если же останутся при хульных своих речениях и будут доказывать различие естества разностью рожденного и нерожденного, то, конечно, весьма удобно увидеть открывающееся вследствие сего, а именно: поелику по противоположности имен признаются состоящими в противоположности и естества, означаемых именами, то, по всей необходимости, и усматриваемому в каждом естестве должно различаться до противоположности; так что Единородному будет приличествовать противоположное сказуемому об Отце, — Его Божественности, святости, благости, нетлению, вечности, и если что иное, по благочестивым понятиям, представляется нам о сущем над всеми Боге. Посему, все не приличное и противоположное каждому признаку, признаваемому в наилучшем, должно будет почитать свойственным рожденной сущности.
Но для объяснения должно остановиться на сем месте. Как в тепле холоде, противоположных по своей природе (пусть в слове представлены будут огонь и лед), каждое из них есть именно то, чем не есть другое представляющиеся в каждом из них свойства, без сомнения, различны между собою, потому что льду свойственна прохлада, а огню — теплота; так если по противоположности имен нерожденного и рожденного, и естество, означаемое именами, доходит до противоположности, то силам противоположного по естеству невозможно быть между собою подобными, как невозможно в огне произойти прохладе и во льду — разгорячению. Посему, если в нерожденной сущности умопредставляется благость, а нерожденность в отношении к естеству, как они говорят, отлична от рожденной сущности, то, без сомнения, и свойственное нерожденному будет отлично от служащего свойством рожденного. Посему, если в первом умопредставляется благое, то в последнем должно быть умопредставляемо противное благому. И, таким образом, при помощи премудрых сих учителей снова оживет у нас Манес, Благому противополагающий естество злобы и инаковостью сущностей научающий противоположности в их силах.
Если же надобно, ничего не скрывая, говорить свободно, то справедливо будет подумать, что извинительнее евномиан Манес, о котором говорят, что он, как первый осмелившийся ввести манихейские учения от себя дал имя ереси. Говорю же это, как бы выбирая, кто человеколюбивее: ехидна или аспид? Но, впрочем, как и в зверях есть различие, так и рассматриваемые учения манихеев и евномиан не показывают ли, что одни сноснее других? Манес думал защитить самого Виновника благ, говоря, что от Него не ведет начала ни одна причина зол. И потому другому особому началу приписывал причину всего причисляемого к худшему, как бы оправдывая Бога всяческих, потому что не позволительно в Источнике благ видеть причину, что погрешают против закона. По низости души не понимал он, что можно и не признавать Бога создателем зла и не представлять себе что–то иное безначальное, кроме Бога. Об этом речь длинна и не ко времени была бы теперь. И почему упомянули мы сказанное? Потому что, и по мнению Манеса, начало порока должно представлять далеким от Бога всяческих, а евномиане уготовляют свою более тяжкую, нежели ма– нихеи, и нелепую хулу против Бога. Ибо сходно с манихеями учат, что естество зла определяется противоположностью сущности, но при этом утверждают еще, что Создатель такового произведения есть Бог всяческих, которым, говорят они, совершенное рождение по естеству имеет сущность инаковую с Сотворившим и сим самым (сравнительно с упомянутыми манихеями) впадают в большее нечестие, потому что не только приписывают ипостась тому, что по естеству противоположно благому, но утверждают еще, что благой Бог есть виновник отличного по естеству другого Бога, и едва не в явь вопиют в этом догмате, что есть нечто сопротивное естеству Благого, имеющее Ипостась от самого Благого. Ибо когда, по нашему верованию, сущность Отца есть благая, а сущность Сына, как это угодно ереси, в рассуждении естества не одинакова с сущностью Отца и вследствие сего оказывается ей противоположною, тогда что приуготовляется этим? То что есть нечто противоположное благому и что от самого Благого произошло противоположное Ему по естеству. Это же, разумею, ужаснее манихейской нелепости.
Если же евномиане отрицают, что в их словах заключается хула, которая оказывается следствием их учения, но говорят, что Единородный наследовал блага Отца, не будучи, по мнению сих нечестивцев, в действительности Сыном, но как сотворенный, имея сию Ипостась, то опять исследуем еще и сие, можно ли по справедливому разумению допустить такое мнение. Ибо если, по рассуждению еретиков, уступить, что Господь всех наследовал, не будучи в действительности Сыном, но как сотворенный и поставленный начальствовать над однородными с Ним, то как принять это и не возмутиться прочей твари, низводимой в подчинение из единоплеменной, если она, будучи ничем не меньшею по естеству (ибо так же сотворена, как и Он), потом осуждается быть в рабстве и покорности у единоплеменного? Ибо на самоуправство походит подобное сему дело, то есть когда не превосходству сущности уделяется владычество, но хотя естество твари остается равночестным, однако же она отделяется, одна — в рабство, а другая — в господство; так что в одной и той же твари часть начальствует, а часть пребывает подчиненною, потому что по жребию, случайно выпавшему на достоинство, вместе со жребием дается предпочтение пред подобными. Ибо и человек не как равночестный с подчиненным ему естеством наследовал начальство над бессловесными, но, первенствуя по разуму, господствует над другими, будучи поставлен над ними, потому что естество его преимуществует совершенствами. Человеческие же власти подлежат быстрым превратностям по тому самому, что равночестное по естеству не соглашается иметь неравную часть в лучшем; напротив того, во всех вложено естественное какое–то желание сравниться в обладании с единоплеменным.
Как же будет истинным, что все через Сына приведено в бытие, если истинно, что и сам Сын есть один из приведенных в бытие? Ибо или будет Он сотворившим Себя самого, чтобы не оказалось ложным написанное: «вся Тем быша» (Ин. 1:3) — и в таком случае нелепость, ухищренно изобретенная еретиками против нашего учения, возымеет силу против них — они должны будут сказать: Сын Сам Себя привел в бытие; или, если это странно и неестественно, то, конечно, несостоятельным окажется и первое. Утверждено же будет, что вся тварь Им приведена в бытие. Ибо исключение одного ложным делает слово о всех. Посему вследствие определения, что Единородный есть тварь, и слово, конечно, не избежит которой либо из двух погрешностей и нелепостей: или что Сын не виновник всех приведенных в бытие, если из всех исключен будет сам Он, по утверждаемому ими, будучи одним из произведений или что Сын окажется Творцом Себя самого, если не лжет проповедавший, что из получившего бытие ничто не приведено в бытие без Него. Посему таковы учения евномиан.
36. Если же кто, внимая здравому учению, верует, что Сын от Божественного и самого чистого естества, то с догматом благочестия окажется согласным все: и что Господь есть Творец всего, и что Он царствует над существами, не по жребию или по самоуправному какому–то владычеству поставленный над соплеменными, но по превосходству Своего естества, имея над всеми державу. И еще
