беснования ломаться, прыгать и падать телом; мы о них пожалеем, но сами не выйдем из надлежащего положения. Итак, обратив в своем сочинении речь к нашему наставнику, как бы лично ведя с ним борьбу, говорит, что он запутался в собственных крыльях. Ибо когда тот сказал, что прекрасное всегда присуще Всевышнему Богу, а быть Отцом такого чада прекрасно, то поелику прекрасное никогда не было чуждо Ему, Отец никогда и не хотел быть без Сына, а, восхотев, не имел недостатка в силе осуществить по своей мысли возможное до Него и желаемое и всегда иметь Сына, поелику всегда хощет блага (к этому клонится смысл сказанного нашим отцом); Евномий, насмеявшись над этим заимствованным от внешней мудрости рассуждением, представляет для опровержения сказанного такого рода выражение; и как будто бы говорил это кто–нибудь из опытных в подобных речах, спрашивает: «Кто родит? Если для Бога создавать прекрасно и прилично, то как это прекрасное и приличное (то есть создание) не было присуще Ему безначально, если Бог безначален? И сему ни неведение не возбраняло, не затрудняло ни бессилие, ни возраст для создания, ни другие препятствия, какие ты набрал для своего же посрамления, ибо о Боге так говорить непристойно». Если бы самому наставнику возможно было отвечать на вопрос Евномия, то он указал бы богонаученным языком, кто рожден, и, открывая Божескую тайну, поразил бы обличениями предстоятелей лжи, чтобы ясно было всем, какое расстояние между служителем тайн Христовых и смешным лицедеем или изобретателем новых и странных учений. Но поелику, как говорит Апостол, «умерый еще глаголет» Богу (Евр. 11:4), а он возражает, когда нет ответчика, то хотя наш ответ и не может сравниться с голосом великого Василия, тем не менее в настоящем случае ответим вопросившему так: самая речь твоя, высказанная в опровержение наших слов, служит свидетельством того, что мы говорим истину, обличая учение нечестия. Ибо ничего иного мы так не осуждаем, как мысль, будто не должно нам ничем различать Владыку твари от обыкновенной твари, равно осуждаем и то, что вами предлагается против Единородного. Ибо, если думаешь, что видимое тобою в твари должно приписывать и Единородному Богу, то наша беседа с тобою кончена. Ибо нелепость обличена твоими же словами, и всем стало ясно, что мы говорим прямую истину, а у тебя о Единородном Боге такое же мнение, как и о прочих тварях. О чем было сомнение, как не о Единородном Сыне Божием, Создателе всей твари — вечно ли Он существует или впоследствии родился у Отца? Итак, что об этом говорит слово наставника? То, что неблагочестиво веровать, будто по естеству прекрасное не всегда существует в Боге, ибо нельзя найти какой–либо причины, по которой благое не могло бы быть присущим Благому — ни недостатка в силе, ни немощи в воле. Что говорит на это оспаривающий, сказанное? То, что если допустишь веровать, что Бог Слово имеет бытие от вечности, то допустишь то же самое и относительно тварей. О как сумел различить в своем слове естество тварей и Божеское величие! Как знает, что чему соответствует, что благочестиво мыслить о Боге и что — о твари! Если, говорит он, Создатель полагает начало создания с известного времени (ибо ничем иным нельзя обозначить начала того, что произошло, как только особым расстоянием времени, которое определяет начало и конец тому, что происходит), то посему, говорит, и Творец времен должен начать Свое бытие от подобного же начала. Но тварь имеет началом века, а для Творца веков какое придумаешь начало? Если кто скажет, что это начало указывается в Евангелии (Ин. 1:1), то его–то и надлежало объяснить, с ним–то неразрывно вместе и указывается исповедание Сына; и сущему в Отце (Ин. 14:10), как говорит Господь, нельзя начаться с какого–либо назначенного времени. Если же кто будет говорить о другом начале, кроме этого, то пусть скажет наименование, каким означается такое начало, так как нельзя понять никакого начала прежде устроения веков. Посему, такая его речь нисколько не отклонит нас от благочестивого мнения о Единородном Боге, хотя бы и рукоплескали старухи его положению как очень сильному. Ибо мы остаемся при признанном нами сначала, имея разум, утвержденным в той истине, что все, что слово благочестия требует утверждать о Единородном Боге, не имеет ничего общего с тварию; но велико расстояние, разделяющее отличительные свойства Того, Кто сотворил все, и дел Его. Итак, если бы в ином чем–либо Сын имел общность с тварию, то, конечно, должно было бы сказать, что Он не отличен (от нее) и по образу существования. Если же тварь непричастна тому, чему мы научены относительно Сына, то совершенно необходимо сказать, что она и по образу существования не имеет общности с Ним, ибо тварь ни в начале не была, ни была у Бога, ни была Богом, ни жизнью, ни светом, ни воскресением, не приличны ей и прочие боголепные имена, как то: истина, правда, освящение, Судия, Праведный Творец всего, Сущий прежде веков, Царствующий над веком, и во веки, и присно; тварь не есть ни сияние славы, ни образ Ипостаси, ни образ благости, ни благодать, ни сила, ни истина, ни спасение, ни искупление, словом, в твари нет и не приписывается ей ничего такого, что говорится Писанием во славу Единородного. Представляю более возвышенные выражения, именно: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14:11), и: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14:9), и: «никтоже знает Сына, токмо Отец» (Мф. 11:27). Итак, если бы словом такие и толикие (наименования) приписываемы были твари, то хорошо было бы думать, что усматриваемое в ней должно применять и к понятиям о Единородном, так как здесь было бы сопоставление однородного с сродным. Если же все таковые и понятия, и наименования принадлежат вместе (с Сыном) и Отцу и превышают все, что может быть мыслимо о твари, то неужели не скроется от стыда этот мудрец и остроумец, изъясняя естество Господа твари тем, что усматривается в твари, не понимая, что отличительные признаки твари иные? И о по самому главному разделению всего существующего оно делится на созданное и несозданное, последнее — как причину того, что произошло, первое — как от него происшедшее. Итак, когда и созданное естество, и Божеская сущность раздельны и не имеют никакой связи по отличительным свойствам, то совершенно необходимо мыслить то и другое неодинаковым образом и не изыскивать тех же самых признаков для того, что различно по естеству. Итак, если сотворенное естество являет в себе, как говорит книга Премудрости, (именуемая) Панарет, «начало и конец и средину времен» (Прем. 7:18) и сраспростирается по всем расстояниям времени, то мы принимаем как некоторый признак сего естества то его свойство, что в нем всецело усматриваем и какое–либо начало устроения, и видим средину, и надеемся видеть конец его. Ибо мы научены, что не от вечности существовали небо и земля и не вечно будут существовать, так что отсюда ясно, что и от некоторого начала получило бытие все существующее, и с некоторого предела совсем перестанет существовать; Божеское же существо, ни с какой стороны не ограниченное, а во всех отношениях бесконечно превосходящее всякий предел, далеко от тех признаков, какие находим мы в твари. Ибо протяженная, неколичественная и неописуемая Сила, в Себе Самой содержащая века и все творение в оных и во всех отношениях вечностью собственного естества превышающая беспредельность веков, или не имеет никакого признака, который бы указывал на естество Ее, или какой–либо совершенно иной, а не тот, какой имеет тварь. Итак, поелику твари свойственно иметь начало, то свойственное твари должно бы быть чуждо естества несозданного. Ибо если кто вздумает предположить, что и существование Единородного по подобию твари имело какое–либо известное начало, тот необходимо с понятием о сем соединит и все остальное, что за сим следует; потому что когда допущено начало, нельзя не признать вместе и того, что следует из него. Так, если кто допустит понятие «человек», то, признав это, вместе присовокупит и то, что свойственно его природе, говоря, что он есть и животное, и существо разумное, и все иное, что ни разумеется относительно человека; на том же самом основании если Божеской сущности мысленно припишем одно какое–либо из свойств твари, то уже не в нашей будет власти понятие того, что усматривается в твари, не применять и к естеству бессмертному. Начало насильно и необходимо потребует того, что следует за ним, ибо так понимаемое начало есть начало того, что за ним; так что если есть последнее, то есть и первое, а если упразднить то, что находится с ним в связи, то не останется и того, что предшествует. Итак, поелику книга Премудрости с началом полагает и средину и конец, то если в естестве Единородного примем какое–либо начало существования, определяемое каким–нибудь пунктом (времени), как учит ересь, Премудрость, конечно, не дозволит не присоединить к началу и конца, и средины. Если же это случится, то окажется, что этот богослов своими умозаключениями доказывает, что Божество смертно; ибо если, по слову Премудрости, за началом необходимо следует конец, а между (сими) пределами усматривается и средина, то допустивший одно невольно признал вместе с тем и другое, определяя беспредельному естеству меры и предел жизни. Если же это нечестиво и нелепо, то достойно равного или и большего осуждения давать начало слову, излагающему нечестие, а началом таковой нелепости оказалось то, что жизнь Сына почитают ограниченною каким–либо началом. Таким образом, одно из двух: или понуждаемые тем, что сказано, они должны обратиться к здравому образу мыслей и вместе с вечностью Отца созерцать и Того, Который из Него, или, если сего не пожелают, пусть вдвойне ограничат вечность Сына — началом и концом, доводя беспредельность Его жизни до небытия. Если же не имеет конца естество и душ, и ангелов, и нисколько не препятствует ему простираться в вечность то, что оно и создано, и от кого–то получило начало бытия; так что нашим противникам вследствие сего можно бы сказать то же и о
Вы читаете Избранные творения
