называется нерожденным, и что не истлевает — нетленным, так и то, что имеет неслучайное бытие, мы называем сущностью. И наоборот, как рожденное мы не называем нерожденным, так и тленное не называем нетленным. Итак, сущность мыслится как бытие чего–нибудь, а благость или тленность — как качество бытия. Посему иное понятие бытия и иное понятие, указывающее собой на образ или качество бытия.
Мне кажется лучшим, минуя лежащую посреди блевотину (ибо так, я думаю, надобно назвать бессмысленные нападения его на примышление), остановиться на представленной нами мысли, потому что то, что, как бы какая мокротная влага, изблевано писателем для опровержения рассуждений наставника относительно примышления, таково, что не представляет никакой опасности для читателя, хотя бы случился между ними кто–нибудь весьма глупый и легко увлекаемый. Ибо кто так бессмыслен, чтобы, когда Евномий высказанные наставником для примера положения о пшенице, посредством которых он предложил слушателям как бы некоторое орудие и путь к созерцанию горнего, прямо применяет к сущности Бога всяческих, — думать, что он говорит нечто и с некоторой ловкостью строит доводы против истины? Ибо в сказанном им, что приличнейшая причина рождения Богом Сына есть неограниченная власть и непревосходимое могущество (что можно сказать не только о мире и его стихиях, но и о пресмыкающихся и зверях, а почтенный богослов излагает это как нечто приличное в понятии о Единородном Боге), или в его словах, что Бог и прежде происхождения имен называет Себя нерожденным, или Отцом, или прочими именами, как бы опасаясь, чтобы при умолчании имени у тех, которые еще не произошли, не быть Ему в неведении относительно Себя Самого или не впасть в забвение Самого Себя, при отсутствии имени не зная, что Он такое; также в насмешливом нападении на наши слова, из которых он выводит ту нелепость, что Отец, бывший прежде всех веков и времен и прежде всякой чувственной и разумной природы, как бы ожидает людей, чтобы получить наименование от их примышления, не будучи именуем, как говорит он, ни Сыном, ни происшедшими через Него разумными существами; сколько во всем этом остроумия и замысловатости! Я думаю, что никто до такой степени не отягощен мокротой в голове, чтоб не знать, что Единородный Бог, сущий в Отце и зрящий в Себе Отца, не нуждается в имени или слове для познания данного предмета; что и Дух Святый, испытующий глубины Божий (1 Кор. 2:10), не посредством именовательного нарицания возводится к знанию искомого, и бестелесное естество премирных сил не голосом или языком именует Божество; потому что у невещественного и умного естества действие ума и есть слово, нисколько не имеющее при сем нужды в вещественной услуге органов. Ибо и в человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровен–ные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы по необходимости, наложив на вещи, как бы знаки, известные имена, посредством их объясняем друг другу движения ума. А если бы как–нибудь иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодической услугой имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которою занимается ум. Теперь же для этого мы одному из существующего дали имя «небо», другому — «земля», иному — иное какое–либо, и отношение какое–либо к чему–либо, или действие, или страдание, — все это обозначаем особенными звуками для того, чтобы движение в нас ума не осталось несообщенным и неизвестным. А оное премирное и невещественное естество, будучи свободно и отрешено от телесной оболочки, и в отношении к высшему Естеству не имеет нужды в именах или словах. Если же где и упоминается какое–нибудь слово умной природы, написанное в священных книгах, то это говорится для нас, слушающих, так как мы не можем иным способом понять открываемое, если оно не будет возвещено звуками и речениями. Хотя Давид Духом говорит, что Господом нечто речено Господу (Мф. 22:43), но говорящий есть Давид, который не мог бы иначе научить нас тому, что разумеет, если бы звуками и речениями не истолковывал полученного им от Бога разумения тайн.
Поэтому я считаю лучшим пройти мимо всего, что Евномий, любомудрствуя, говорит о примышлении, хотя бы он и обвинял в помешательстве тех, которые думают, что имя Божества изрекается людьми посредством примышления для обнаружения и превышнего могущества. Что имея в виду, думает он, что должно осмеивать примышление, желающие могут узнать из его слов. А что мы разумеем относительно употребления имен, это мы сказали выше, — именно, что, тогда как вещи существуют таковыми, какова их природа, звуки для объяснения сущего изобрела вложенная Богом в нашу природу разумная сила. Если кто относит причину их к Давшему силу, — и мы не противоречим. Как о движении, зрении и прочих действиях чувств мы говорим, что они происходят от Того, от Которого мы получили таковую способность, так и причина именования Бога, сущего по естеству, тем, что Он есть, по общему разумению должна быть относима к Нему Самому. А власть именовать все мыслимое так или иначе лежит в природе; и захочет ли кто назвать ее примышлением или иным чем–либо, мы не будем прекословить. В доказательство сказанного мы приводим то, что не у всех одинаково именуется Божество, но по произволу у каждого выражается это понятие. Итак, умолчав о всей пошлой болтовне его касательно примышления, будем держаться догматов, заметив для себя из того, что включено в середине его пустословия, только то место, где он полагает, что Бог, сидя пред первозданными, как бы какой детоводитель или грамматик, преподает учение о словах и именах, где он говорит, что сами первозданные Богом или непосредственно происшедшие от них, если бы не были научены, как каждая из вещей нарицается и именуется, жили бы вместе безгласно и бессловесно, и ничего, говорит, полезного для жизни не совершили бы, так как мысль каждого была бы неизвестной по причине недостатка знаков, то есть слов и имен. Таково безумие писателя, что он думает, будто недостаточно вложенной от Бога в природу силы для всякого способа разумной деятельности, но что, если бы люди не изучили каждого слова в отдельности, как, например, учащиеся языку евреев или римлян дословно, то не знали бы вещей, что они суть, не узнавая ни огня, ни воды, ни воздуха, ни прочих существующих (предметов), если бы не приобрели знания об этом из наложенных на них имен. А мы говорим, что Сотворивший все премудростью и Давший жизнь этому разумному созданию одним тем, что ниспослал в природу разум, вложил всю разумную силу. И как мы, силу, которая заключается в чувственных органах, получив от Образовавшего глаз и Насадившего слух с самой природой, пользуемся ими для того, к чему приспособлено каждое из чувств, и не нуждаемся ни в том, кто бы наименовал цвета, воспринимаемые зрением (потому что глаз — достаточный для себя наставник в этом), ни для познания того, что чувствуем слухом, или вкусом, или осязанием, — не нуждаемся в чужих наставниках, имея домашний критерий всего, чувственно воспринимаемого нами; так, говорим мы, и разумная сила души, происшедши таковою от Бога, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того, чтобы знание не потерпело никакой слитности, налагает на каждую из вещей, как бы какие клейма, обозначения посредством звуков. Удостоверяет это учение и великий Моисей, сказав, что Адамом положены наименования неразумным животным, так написав слово в слово: «И созда Бог еще от земли вся звери селъные и вся птицы небесные, и приведе я ко Адаму видети, что наречет я: и всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему. И нарече Адам имена всем зверем земным и скотом и всем зверем сельным» (Быт. 2:19–20).
Но, кажется, сложенная им болтовня о примышлении, как бы какая клейкая и липкая грязь, задерживает нас и не позволяет коснуться более полезных вещей. Ибо как пройти мимо оной тщательной и обдуманной философии, где он говорит, что не только в делах обнаруживается величие Божие, но и в именах оказывается премудрость Бога, свойственно и естественно приспособившего названия к каждому сотворенному (предмету)? Говорит это, вероятно, или сам прочитав Кратила, разговор Платонов, или услышав от кого–нибудь из читавших, по великой, думаю, скудости мыслей сшивает с своим празднословием тамошнюю болтовню. Он делает нечто подобное собирающим себе пищу нищенством, ибо, как они, получая нечто малое от каждого из подающих, из различных и разнообразных веществ составляют себе пищу, так и речь Евномия по скудости истинного хлеба отовсюду собирает собственным трудом крохи речений и мыслей. Поэтому, оглушенный благозвучием Платоновой речи, он считает приличным сделать догматом церкви его философию. Сколькими, скажи мне, звуками по различию народов именуется здание тверди? Мы называем ее «небо» (???????), еврей — «шамаим», римлянин — «соеluт», и иначе сириец, мидянин, каппадокиец, мавританец, скиф, фракиец, египтянин; даже исчислить нелегко различия имен, существующие в каждом народе относительно неба и прочих вещей. Какое же, скажи мне, естественное имя их, в котором обнаруживается величественная премудрость Божия? Если предпочтешь прочим еллинское имя, то тебе, быть может, противостанет египтянин, выставляя свое. Если отдать первенство еврейскому, сириец выставит свой звук, также и римлянин не уступит им первенства, мидянин также не допустит, чтобы не его слова первенствовали, и из прочих народов каждый сочтет достойным первенства свое. Итак, чего не потерпит это учение, при таких различиях слов разрываемое спорящими? «Но из них, — говорит, — как бы
