предоставлено руководство закона и пророков, богач продолжает еще упрашивать, чтобы убедительной сделалась для них проповедь по своей необычайности, будучи возвещена кем–нибудь ожившим из мертвых.
Григорий. Какой же догмат заключается в этом? — спросил я.
Макрина. Когда душа озарена, говорит она, занята настоящим и не обращается ни к чему оставленному, богатый и по смерти как бы составом каким приварен к плотской жизни, которой и по кончине не совлекся совершенно — напротив того, предметом заботы — его еще плоть и кровь, ибо из того, что за находящихся с ним в родственном союзе просит об избавлении их от зол, явно, что не освободился еще от плотского пристрастия. А поэтому полагаем, продолжает она, что Господь повествованиями этими учит следующему: живущие во плоти всего более должны добродетельной жизнью отдаляться и отрешаться от привязанности к плотскому, чтобы по смерти снова не было нам нужды в другой смерти, очищающей от остатков плотского припая, но чтобы течение души ко благу, как бы по расторжении на ней уз, соделалось легким и свободным, когда никакая телесная скорбь не будет отвлекать ее к себе. Если кто весь и всецело оплотянел умом, всякое движение и действие души занимая исполнением желаний плоти, тот, став и вне плоти, не расстается такой с плотскими страстями, но, подобно проживавшим долго в зловонных местах, которые, когда перейдут туда, где воздух свеж, не очищаются от неприятного запаха, каким запаслись в долговременное пребывание в нем, — так плотолюбцам по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую невозможно, конечно, не привлечь с собой сколько–нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа от этого обстоятельства грубее овеществляется. С таким мнением, кажется мне, несколько согласно и рассказываемое иными, будто бы около мест, где кладут тела, нередко видны туманные некие призраки умерших. Ибо, если это действительно так бывает, то обличается этим сделавшееся ныне чрезмерным пристрастие души к плотской жизни, так что и исторгнутая из плоти не желает совершенно отлететь от нее, не соглашается, чтобы совершилось полное претворение оболочки в невидимое, но и по разложении видимого остается еще при видимом, даже став уже вне его, с любовью блуждает по местам полным вещества и вращается около нас.
Григорий. А я, немного помедлив и возвратясь к мысли, заключавшейся в сказанном, заметил: в словах этих, кажется мне, возникает некоторое противоречие найденному прежде о страстях. Ибо, если признано, что по сродству с бессловесными совершаются в нас все такие душевные движения, которые исчислило предшествующее слово, как–то раздражительность, страх, пожелание, удовольствие и подобные тому, — сказано же, что доброе употребление таких движений есть добродетель, а от употребления погрешительного происходит порок, притом присовокуплено было в слове, что именно привносится к добродетельной жизни каждым из других движений, о вожделении же сказано, что им приводимся к Богу, как бы цепью какой влекомые к Нему с земли. А эта речь, кажется, сказал я, противоречит как–то цели.
Макрина. Почему говоришь это?
Григорий. Потому, отвечал я, что, когда по очищении прекратится в нас всякое неразумное движение, тогда не будет, без сомнения, и вожделевательного; а когда его нет, не может быть и пожелания чего–либо лучшего, так как не осталось в душе ни одного такого движения, возбуждающего ощущение потребности благ.
Макрина. Но на это, отвечает она, скажем, что богоподобию души свойственны силы созерцательные и рассудительные, потому что ими постигаем и Божество. Поэтому если вследствие или теперешней попечительности, или очищения после этой жизни душа соделается у нас свободной от связи с неразумной стороной страстей, то ничто не воспрепятствует созерцанию прекрасного. А прекрасное по природе своей привлекательно как–то для всякого, кто видит его. Поэтому если душа очистится от всякого порока, то, без сомнения, будет в прекрасном. Прекрасно же по естеству своему Божество, с которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемое со свойственным ей. Поэтому если произойдет это, не будет уже потребности в вожделевательном движении, которое бы возвело нас к прекрасному. Ибо пребывающий во тьме вожделевает света, но если будет он во свете, то место вожделения заступит наслаждение. Полное же право наслаждения бездейственным и неуместным делает вожделение. Поэтому не будет от этого никакой утраты в приобщении блага, если душа сделается свободной от таких движений, войдет снова сама в себя и в точности увидит себя, какая она по естеству, и в собственной красоте, словно в зеркале или в изображении, усмотрит Первообраз. Ибо справедливо можно сказать, что в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась сколько–нибудь превысшему Естеству, потому что естество, которое превыше всякого понятия, стоит вдали от усматриваемого в нас, иным каким–то способом проводит собственную свою жизнь, а не как живем теперь мы. Мы люди, потому что естество наше всегда непременно в движении, несемся, куда ни произойдет стремление произвола, так как душа, может иной сказать, неодинаково расположена к тому, что позади ее. Движением вперед управляет надежда, но место движения, идущего к надежде, заступает память. Если надежда поведет душу к прекрасному по естеству, то движение произвола обозначается в памяти светлым следом, если же обманется в понятии о наилучшем по тому, что наделала, обольстит душу каким–то ложным изобретением красоты, то следующее за происшедшим воспоминание обращается в стыд. И в таком случае восстает в душе эта междоусобная брань, память вступает в борьбу с надеждой, худо управлявшей произволом. Подобную некую мысль ясно выражает чувство стыда, когда душа угрызается последствием дела, как бы неким бичом мучимая раскаянием за неразумное стремление и в пособие против причиняющего ей скорбь ополчаясь забвением. Но у нас, по скудости в прекрасном, природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и это желание недостающего есть само вожделевательное расположение нашего естества или по неразборчивости ошибающееся в действительно прекрасном, или и достигающее того, чего достигнуть для нас благо. А естество, превысшее всякого понятия о благе и превосходящее всякую силу, как неимеющее никакого недостатка в том, что представляем себе благом, по само составляющее полноту благ и не по причастию чего–либо прекрасного делающееся прекрасным, по сущее самым естеством прекрасного, чем только по предположению ума может когда быть что–либо прекрасное, как не допускает в себе движения надежды (ибо надежда возбуждается только в рассуждении того, чего нет: Еже бо имеет кто, что и уповает (Рим. 8:24), говорит апостол), так не нуждается в деятельности памяти к познанию сущего (ибо видимое не имеет нужды в памятовании о нем). А поэтому как естество Божие выше всего доброго, доброе же непременно дружественно с добрым, то, взирая на Себя, и желает того, что имеет, и имеет то, что желает, не приемля в себя ничего извне. Вне же Его нет ничего, кроме одного порока, который, хотя это и странно, в небытии имеет свое бытие, потому что происхождение порока есть не иное что, как лишение существующего; в собственном же смысле существующее есть естество добра. Поэтому, чего нет в существующем, то, конечно, в небытии. Поэтому душа, когда, прекратив все разнообразные движения естества, делается богоподобной, тогда, став выше пожелания, достигнет того, к чему дотоле восторгаема была пожеланием, и не даст уже в себе никакого занятия ни надежде, ни памяти. Ибо имеет то, чего надеялась, а, предавшись наслаждению благами, удаляет из мысли память и таким образом подражает превысшей жизни, изобразив в себе отличительные черты Божия естества, так что не остается в ней ничего иного, кроме расположения любви, естественно привязанного к добру, ибо это и есть любовь — внутренняя привязанность к вожделенному. Потому когда душа, став простой, единообразной, а в точности богоподобной, обретет то истинно простое и невещественное благо, которое одно в действительности вожделенно и достойно любви, тогда привязуется к нему и вступает с ним в единение исполненными любви расположением и деятельностью, сообразуя сама себя с тем, что всегда ею обретается и приемлется, и через уподобление благу делаясь подобной естеству того, чего приобщается. Но как в этом нет пожелания, потому что нет в нем недостатка в каком–либо из благ, то будет следовать, что и душа, дошедши до неимения нужд, отвергает от себя всякое вожделевательное движение и расположение, которое бывает тогда только, когда пет еще желанного. В таком учении был нашим руководителем и божественный апостол, предвозвестив прекращение и упокоение в нас всех настоящих забот даже о лучшем, не нашедши же предела одной любви, ибо говорит: Пророчествия упразднятся, и знания умолкнут, а любы николиже отпадает (1 Кор. 13:8), а это значит то же, что и сказать: любовь всегда пребывает одинаковой. Но говоря, что с любовью пребывают вместе и вера и надежда, и их опять выше справедливо ставит любовь. Ибо надежда в движении до тех пор, пока не пришло наслаждение уповаемым, и вера также служит опорой в неизвестности уповаемого. Ибо так и определил ее апостол,
