неприятностью. Мышлению Парменида совершенно чужд приводящей в опьянение туман индийского духа, присутствие которого, пожалуй, можно отчасти заметить у Пифагора и Эмпедокла: удивительным в этом факте, в это время является, напротив, как раз отсутствие туманного, окрашенного, одушевленного, отсутствие формы, полнейший недостаток крови, религиозности и этической теплоты, абстрактно схематическое — и это у грека! — но прежде всего поразительно энергичное стремление к достоверности, в этот век господства мифического мышления и ничем не сдерживаемой фантазии. «Только одной достоверности молю я у вас, о боги!» — такова молитва Парменида, — «и пусть это будет лишь простая доска в море безвестного, настолько широкая, чтобы можно было лежать на ней! Все возникающее (становление), роскошное, пестрое, цветущее, приводящее в заблуждение, все привлекательное, все живое, — все это берите для себя: и дайте мне только единственную, бедную, пустую достоверность!»
В философии Парменида слышатся звуки прелюдии из проблемы онтологии. Опыт нигде не давал ему бытия, каким он представлял себе его, но из того, что он мог его мыслить, он заключал, что оно должно существовать: заключение, которое покоится на предположении, что мы обладаем органом познания, проникающим в сущность вещей и независимым от опыта. Материя нашего мышления, по мнению Парменида, вовсе не заключается в чувственных восприятиях, а привносится откуда-то из другого места, из внечувственного. отвлеченного мира, куда мы имеем прямой доступ при помощи мышления. Уже Аристотель установил против всяких подобных умозаключений, что существование никогда не принадлежит к essentia, что бытие никогда не принадлежит к сущности вещи. Именно поэтому от понятия «бытия» — essentia которого и есть только бытие — вовсе нельзя прийти к existentia бытия. Логическая истина такой противоположности «бытия» и «не бытия» совершенно бессодержательна, если не может быть дан лежащий в основе ее предмет, если не может быть дано чувственное восприятие, из которого и получена путем абстракции эта противоположность; без обратного отношения к созерцанию она есть лишь игра представлениями, при помощи которой, в действительности, ничто не познается. Ибо простой логический критерий истины, как учит Кант, именно согласие познания с общими и формальными законами рассудка и разума есть conditio sine qua non, следовательно, и отрицательное условие всякой истины; но дальше логика не может идти и никакими средствами она не в силах открыть ошибку, касающуюся не формы, а содержания. Но лишь только начинаешь отыскивать содержание для логической истины противоположения «что есть, то есть; чего нет, того нет», то, на самом деле, не встречаешь ничего действительного, что строго соответствовало бы этой противоположности; о дереве я могу сказать: «оно есть» в сравнении со всеми остальными предметами; а также, что «оно становится» (делается) по сравнению с ним самим в какой-либо другой момент времени; наконец, я могу сказать «его нет», например, «оно еще не дерево», пока я, например, имею в виду куст. Слова — это только символы для обозначения отношений вещей друг к другу и к нам, и нигде они не соприкасаются с абсолютной истиной: и самое слово «бытие» обозначает только наиболее общее отношение, связывающее все предметы точно так же и слово «небытие». Но если невозможно доказать существования самих вещей, то взаимное отношение вещей, так называемое, «бытие» и «небытие» ни на шаг не могут приблизить нас к истине. При помощи слов и понятой мы никогда не выберемся за пределы отношений, мы никогда не достигнем какой-то сказочной первоосновы вещей; и даже в чистых формах чувственности и рассудка, во времени, пространстве и причинности, мы не находим ничего, что походило бы на veritas aeterna. Субъект, безусловно, не в состоянии видеть и познавать что- нибудь, помимо себя самого: он не может выйти из себя, настолько не может, что познание и бытие — это две наиболее противоречивые сферы. И если Парменид в невышколенной наивности тогдашней критики интеллекта мог воображать, что от вечно субъективного понятия он придет к само-по-себе существующему то в настоящее время, после Канта, это признак дерзкого невежества, когда некоторые, в особенности среди плохо образованных теологов, желающих играть роль философов, ставят задачей философии «постигнуть сознанием абсолютное». Так, например, «„абсолютное“ уже есть, — как же, иначе, можно было бы искать его?» — как, например, выразился Гегель; или как говорит Бенеке: «бытие как-нибудь должно было быть дано нам, оно как-нибудь достижимо для нас, так как, иначе, мы никогда не имели бы понятия бытия». Понятие бытия! Как будто бы сама этимология слова не доказывает его самого жалкого эмпирического происхождения! Ибо esse («быть») означает в сущности только «дышать»: если человек применяет его ко всем другим вещам, то тем самым он убеждение в том, что сам дышит и живет, переносит, при посредстве метафоры, т. е. чего-то нелогичного, на все другие вещи и понимает их существование как дыхание, по аналогии с человеческим. Но скоро первоначальное значение слова утрачивается: однако всегда можно видеть, что человек представляет себе существование других вещей по аналогии с собственным существованием, т. е. антропоморфно, и, во всяком случае, при посредстве нелогичного перенесения. Даже для самого человека, следовательно, оставляя в стороне это перенесение, положение «я дышу, следовательно, есть бытие» совершенно недостаточно: против него можно сделать то же самое возражение, что и против положения ambulo, ergo sum или ergo est.
Другое понятие, с большим содержанием, чем понятие сущего, и также уже найденное Перменидом, хотя он и не воспользовался им еще так искусно, как его ученик, Зенон, это — понятие бесконечного. Не может существовать ничего бесконечного: ибо такое допущение приводит к противоречивому понятию законченной бесконечности. Теперь, так как наша действительность, наш существующий мир повсюду имеет характер законченной бесконечности, то, по своей сущности, он является логическим противоречием, и, вместе с тем, противоречием реальным, он есть заблуждение, ложь, призрак. Зенон пользовался в особенности косвенным методом доказательства: он говорит, например, «не может быть движения от одного места к другом: ибо, если б такое было, то бесконечность была бы дана законченной, а это невозможно». Ахиллес не может догнать черепахи, которая находится впереди него на небольшой скачек; ибо, чтобы только достигнуть того пункта, от которого черепаха начала свой бег, он должен был бы уже пробежать бесчисленное количество и бесконечно много пространств; именно сперва половину того пространства, затем четверть, затем восьмую долю, наконец, шестнадцатую и т. д. in infinitum. Если Ахиллес, на самом деле, нагоняет черепаху, то это явление не логическое; следовательно, во всяком случае, не истина, не реальность, не истинное бытие, а только обман, заблуждение. Ибо никогда невозможно закончить бесконечное. Другой популярный образчик этого учения есть летящая и все же обретающаяся в покое стрела. В каждый момент своего полета она занимает известное положение: в этом положении она находится в покое. Может ли сумма бесконечного числа положений покоя быть тождественной движению? Может ли теперь покой, повторенный бесконечное число раз, быть движением, следовательно, своею собственной противоположностью? Бесконечное служит здесь как бы крепкой водкой для действительности, — в ней она и растворяется, и исчезает. Но если понятия — незыблемы, вечны и сущи — а бытие и мышление для Парменида совпадают между собой, — если, следовательно, бесконечное никогда не может быть законченным, если покой никогда не может стать движением, — то воистину стрела вовсе и не совершала полета: она вовсе и не покидала своего места и пребывала в покое, и не протекло ни одного мгновения времени. Или иначе говоря: в этой, так называемой, но лишь мнимой, действительности нет ни времени, ни пространства, ни движения. В конце концов, и сама стрела — обман: ибо она берет свое начало во множестве, в созданной чувствами фантасмагории не единого. Если допустить, что стрела имеет бытие, тогда она должна быть лишена движения, времени, становления (происхождения — inqevorden), она должна быть окоченелой и вечной — невозможное представление! Если допустить, что движение истинно реально, то не может быть никакого покоя, следовательно, никакого положения для стрелы, а также никакого пространства — невозможное представление! Коли допустить, что время реально, то оно не может быть бесконечно делимо; время, которое потребовалось стреле, должно было бы состоять из ограниченного числа временных моментов, каждый из этих моментов должен был бы быть неделимым (atomon) — невозможное представление! Все наши представления, лишь только их эмпирически данное и заимствованное из наглядного мира содержание принимается за veritas aeterna, приводят к противоречиям. Если есть абсолютное движение, то нет никакого пространства; если есть абсолютное пространство, то нет никакого движения; если есть абсолютное бытие, то нет никакого множества; если есть абсолютное множество, то нет никакого единства. Ведь всякому должно быть ясно, как мало с помощью таких понятий мы проникаем до сердца вещей, или как мало мы таким образом можем распутать узел реальности: и Парменид и Зенон, напротив, твердо признавали истину и несомненную действительность понятий, и наглядный мир они отвергают, как противоположность истинным и несомненно действительным понятиям, как объективацию нелогичного и вполне противоречивого. При всех своих доказательствах они исходят из совершенно недоказуемого, даже невероятного предположения, что в наших понятиях мы обладаем
