проявление бытия, означающее позицию мировоззренческой середины и компромисса, удовлетворяет католическую схоластику потому, что однозначность понятия бытия ведет к отождествлению Бога и природы, к пантеизму, а его многозначность вырывает между Богом и природой пропасть, т. е. ведет к радикальному дуализму, в конечном итоге – к негативной теологии».
Итак, даже посторонний взгляд легко улавливает положительные стороны христианской теологии и невольно обнаруживает слабые места еврейского подхода, неизбежно раскалывающегося на концепцию «Путеводителя», ведущую к «негативной теологии», и «Зохара», ведущую к «пантеизму».
Однако полагать, что в сложившейся ситуации «вразумительная» христианская позиция противостоит еврейской «невразумительности», значит не вполне понимать существо проблемы.
Действительно, объявив Иисуса истинным Богом и истинным человеком (а бытие – отдельным актом, совмещающим субстанции и акциденции), христианство с легкостью смогло различить и сопоставить горний и дольний мир, уйти как от пантеизма, так и от дуализма. Но это было сделано лишь за счет того, что вся эта проблематика сконцентрировалась в христологии. В христологии, т.е. в учении о двойной природе Христа, эта проблема так же расколота, как в иудаизме она расколота относительно всего мира. Все эти парадоксы стали приоткрываться только в ХХ веке в теологии соотношения заведомо несовпадающих «христологии сверху» и «христологии снизу», противоречащих одна другой как «Путеводитель» и «Зохар».
Очертив границы парадокса и благодаря этому добившись предельной ясности определений, сам парадокс христианство не решило, и решить не могло. О том как на самом деле сопрягается взгляд «Путеводителя» с «Зохаром», а «христология сверху» с «христологией снизу», оно не знает. С другой стороны, еврейская традиция, объявив и «Путеводитель», и «Зогар» в равной мере принадлежащими ей источниками, в действительности представляет собой не «тупик», а альтернативное решение той же проблемы. Обе эти антиномические позиции включены в консенсус еврейской мысли в их первозданной и незамутненной чистоте, присутствуют без какого-либо разумного компромисса между ними.
В свое время спор велся очень остро. В какой-то момент «аристотелик» Рамбам даже приговорил «антропоморфиста» Раавада к лишению «удела в мире грядущем»
Но последующие поколения с благодарностью переиздают труды и того и другого. Последующие поколения в равной мере относят к своему наследию и «Путеводитель» Рамбама и «Критические глоссы» Раавада. Относя два эти подхода к одной традиции, иудаизм совершает в «бытии» совершенно то же самое, что христианство совершает в «мысли», а именно сопрягает миры, осуществляет «аналогию бытия», а не мыслит ее. Иудаизм исконно экзистенциален, и он предпочитает иметь дело с религиозной действительностью во всей ее первичной и первозданной антиномичности, а не в закругленных интеллектуальных решениях.
Говоря об этой особенности иудаизма, рав Йосеф Соловейчик пишет: «Иудаизм принимает диалектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады – примирение – отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы – нет» (
Таким образом мы видим, что даже в пунктах самого острого идейного расхождения иудаизм и христианство представляют собой не столько две взаимоисключающие друг друга позиции, сколько два спаренных и соотнесенных образа одной веры.
Корень расхождения
Итак, какой бы сферы мы не коснулись, мы обнаружим, что религиозные представления евреев и христиан всегда будут перекрываться, что различия между иудаизмом и христианством постоянно будут ускользать.
Но почему тогда мы различаем между иудаизмом и христианством столь же мгновенно и однозначно, как различаем между женщиной и мужчиной? Что заставляет подавляющее большинство людей считать иудаизм и христианство далекими и никак не связанными религиями, которым в принципе не дано друг с другом договориться?
Как мы помним, в своем сочинении «Два образа веры» Бубер дает достаточно убедительный ответ на этот вопрос: Вера иудея непосредственна, вера христианина теологична. Один верит «кому-то», второй – «чему-то».
Напрашивается вывод, что в основе различия между иудаизмом и христианством лежит не столько сама религиозная истина, сколько те способы, которыми она формулируется. Христианский способ философичен, он идет к деталям через основной смысл. Иудаизм, напротив, филологичен, в нем любое положение опирается на букву Писания. Любая истина, какой бы общий характер она не носила, выводится иудаизмом из текста, коренится в деталях.
Христианин читает и толкует Писание исходя из доктрин общего характера («триединство», «боговоплощение», «божественный план спасения» и т. п.). Отдельные слова и детали обретают значение в свете вполне интеллектуальной общей концепции. Иудаизм же такой заведомой концепцией в принципе не обладает, и апеллируя к Источнику, придает значение не просто каждой букве, но даже особенностям ее написания – размеру и толщине; существует множество истолкований, связанных даже с графикой букв.
Например, то что Тора начинается с буквы «?» – «бет», закрытой сверху, снизу и сзади, но открытой спереди, объясняется мудрецами как знак того, что человек должен исследовать в первую очередь лишь то, что связано с этим миром после его сотворения, но не должен стремиться проникнуть в то, что было до сотворения мира, а также в то, что существует «над» миром и «под» ним.
Перевод Торы исходно воспринимается иудаизмом не как эквивалентный текст, а… как комментарий. Действительно, любое издание Торы, снабженное классическими комментариями, обязательно включает в себя так же и перевод Торы на арамейский язык – перевод Анкелоса. Этот перевод служит одной единственной цели – лучшему усвоению того, в каком значении этот мудрец понимал те или иные слова Торы.
Отношение христиан обратное: Даже свой основной источник – Евангелие они сохранили не в оригинале, а именно в переводе! Христианская община исходно пренебрегла аутентичными словами своего Учителя, предпочитая им их «общий смысл», изложенный на греческом языке, более приспособленном для такой задачи.
В своей экзегезе христианство исходит из общего, внезапно открывающегося смысла («рождение свыше»), иудаизм – из уникальной буквы (доверенной рожденным от Авраама, Ицхака и Иакова).
Для христианина смысл может даже противостоять букве Писания. Во всяком случае именно так воспринимаются многие слова Евангелия. Например: «Вы слышали, что сказано «око за око, и зуб за зуб». А я говорю вам – не противьтесь злому» (Мф 5.38).
Иудаизму хорошо известен и сам этом принцип, именуемый «лифним мишурат адин» («между строк закона»), и его парадоксальность (повеление сделать больше того, что требует Закон, не может вполне являться Законом). Но при этом иудаизм даже этот принцип укореняет в букве, в тексте ТАНАХа: «У Раббы Бар-Ханана носильщики разбили бочку с вином, за это он отобрал у них одежду. Пошли они к Раву. Он сказал (Раббе): «отдай им их одежду». Тот спросил: «По закону ли это? Рав ответил: «Да, чтобы ты ходил путем благих» (Притчи 2.20). Отдал он им одежду. Они же сказали Раву: «Мы бедны, мы трудились весь день и проголодались, и нет у нас ничего». Сказал он (Раббе): «Заплати им». Тот спросил: «По закону ли это?». (Рав): «Да, «стези праведных соблюдай» (2.20) (Бава Меция 83а).
Итак, даже неформальное отношение к Закону, стремление сделать больше того, что требуется, даже оно ищет себе «формального» подтверждения в словах Священного Писания – в Притчах Соломона (2.20) (согласно другой версии, этот принцип выводится из слов: «указывай им путь, по которому им ходить, и дела, которые им делать» Исход 18.20).
Такое отношение к тексту является для иудаизма сквозным, и оно действительно радикально отличается от христианского подхода. Так знаменитое изречение Иисуса «суббота для человека, а не человек для субботы» воспринимается христианским миром как провозглашение некой общей идеи самоценности человеческой личности. Но аналогичное высказывание Талмуда носит совершенно иной характер. Идея служебности субботы опирается на конкретный стих Писания (Левит 18.5): «Рабби Йонатан бен Йосеф сказал: «Так как свята она вам» – она (суббота) передана в ваши руки, а не вы в ее руки». (Йома 85)
Откуда христианин знает, что существует дольний и горний Иерусалим? По всей видимости из общих идей Платона, в контекст которых религиозная истина естественно вписывается. Но для иудея существование двух Иерусалимов обосновывается стихом Псалма: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно» (122.3) (121.3)
Оба эти подхода – «ветхий» филологический и «новый» философский – иногда причудливо пересекаются в Евангелии. Так в Нагорной проповеди мы читаем: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18).
Очевидно, что этим высказыванием Иисус вполне однозначно исповедует общеиудейскую версию предсуществования Письменной Торы. Из Торы нельзя устранить не только ни единого закона, ни единого слова, но даже и ни единой буквы. «Все» исполняется именно в каждой черте, в каждом «?» – «иоде», т.е. наименьшей из букв еврейского алфавита. Но как при этом знаменательно и характерно, что в сохраненном христианами источнике – Евангелии – приведена не сама эта буква «иод», а ее перевод, т.е. указана греческая «иота»! Даже букву, и ту христиане предпочли перевести! И где?! В том самом высказывании, которое казалось бы такого перевода не допускает!
Но это конечно не недоразумение, а внутренняя религиозная необходимость. Арамейские оригиналы, если они вообще существовали, исчезли, а греческие переводы и пересказы сохранились именно потому, что перевод – т. е. уже вполне «общая» интерпретация – был гораздо ближе духу новой религии, чем «буквалистский» оригинал.
Своим предпочтением (перевода перед оригиналом) христианство постулирует идею прямо противоположную той, что была высказана иудеем Иисусом. «Всё» христиан лежит заведомо за текстом, «вся Тора» христиан – это так или иначе абстракция (при всем том, что в учении христиан, разумеется, одновременно сохранено и чисто религиозное зерно). Христиане, уверенные, что смысл Торы заключен не в отдельных «чертах» и «иотах», а в ее «универсальном содержании», без малейшего колебания переводят Библию с языка на язык, полагая, что «суть» ее при этом не меняется. И в этом отношении греческая «Иота» вместо еврейского «Иода» в устах евангельского Иисуса – глубоко символична.
Разумеется, христианство исходно замечало эту разность своего и иудейского подходов: «Письмена у них, а смысл – у нас», – пишет Иоанн Златоуст
При этом пренебрежительное отношение к иудейскому восприятию проявлялось со стороны христианства всегда и повсюду. Как характерно в этом отношении письмо Эразма Ротердамского [19] (15.03.1518), в котором он отговаривает своего друга изучать иврит: «Я бы хотел, чтобы Вы больше занимались греческим, чем Вашими еврейскими штудиями… Я считаю этих людей, с их в высшей степени холодными историями, лишь напускающими туман; Талмуд, каббала, Тетраграмматон – пустые имена. Я скорее предпочел бы видеть Христа зараженным идеями Дунса Скота [20], чем всем этим вздором».
Это различие оказывается сквозным и в основе своей единственным. Оно является ключом для всех прочих расхождений, которые в этом контексте даже трудно расценивать как «расхождения», но скорее как дополнительные герменевтические подходы.
Церковное предание, теология – это именно некий отвлеченный смысл, некий внешний, цельный, концептуальный взгляд на Библию. Устная же Тора – это не столько единая концепция, не столько внешняя позиция, сколько непосредственное продолжение той же Письменной Торы. Система каббалы – это не теологическая система, в лучшем случае это схематизированная притча. Иными словами, это все тот же первичный текст (контекст) Писания. Христианство относится к иудаизму не просто как одна религия относится к другой, а скорее как один орган восприятия относится к другому, как зрение относится к слуху, как философия относится к филологии, как теология – к притче.
Философия и миф, теология и притча не пересчитываются друг в друга без остатка, как считали все эти века христиане (и в чем черпали свое чувство превосходства над иудеями). Эту нестыковку, это несоответствие можно выразить языком понятия, можно выразить языком притчи, но языки эти останутся разными. И это наглядно можно показать как раз на определении «притчи».
«Притча, – пишет ученый (в данном случае православный человек, С. С. Аверинцев [21]) – это дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий басне. В отличие от нее форма Притчи не способна к обособленному бытованию и возникает лишь в некотором контексте, в связи с чем она допускает отсутствие
