основывает свою власть на слове, ибо вера есть слушание: auditum verbi Dei, id est fidem27; ухо, только ухо, — говорит Лютер, — есть орган христианина. Стало бить, возникает риск противоречия между современным восприятием, которое осуществляется зрением, и древней верой, зиждившейся на слухе. Игнатий как раз пытается ослабить последнюю: он хочет обосновать образ (или внутреннее «зрение») в ортодоксии, как новую единицу создаваемого им языка. Тем не менее существуют разновидности религиозного сопротивления образу (помимо слуховой маркированности веры, что резюмируется, поддерживается и вновь утверждается Реформацией). Одни из них — аскетического происхождения; зрение, ведущее дела осязания по его доверенности, без труда ассоциируется с вожделением плоти (несмотря на то, что античный миф о соблазне — это миф о Сиренах, т. е. об искушении мелодией), и аскет не доверяет зрению тем более, что он не может без него жить; кроме того, один из предшественников Иоанна Креста положил своему зрительному восприятию предел в пять футов, а смотреть далее он не имел права. Предшествующий языку («До языка, — говорит Бональд, — не было ничего, кроме тел и их образов») образ — как полагают — имеет в себе нечто варварское и, если договаривать до конца, естественное, что делает его подозрительным для всякой дисциплинарной морали. Возможно, в этом недоверии по отношению к образу присутствует предощущение того, что зрение ближе всего к бессознательному и ко всему, что там развертывается, — как замечал Фрейд. В рамках Церкви развивались другие, более амбивалентные типы сопротивления образу — те, что свойственны мистикам. Как правило, образы (а именно — видения, и тем более — «внутреннее зрение») принимаются в мистический опыт лишь на правах подготовки: это упражнения для дебютантов; с точки зрения Иоанна Креста, образы, формы и медитации приличествуют лишь начинающим. Цель же опыта — напротив, в том, чтобы лишить нас образов; она в том, чтобы «подняться с Иисусом на вершину нашего духа, на гору безобразной Наготы» (Рейсбрук). Иоанн Креста замечает, что душа «при действии смутного, любовного, мирного и умиротворенного понятия» (которому удалось лишить себя отчетливых образов) не может без болезненной усталости вернуться к конкретным созерцаниям, в которых мы разговариваем образами и формами; а Тереза Авильская, хотя она и занимает промежуточную в этом отношении позицию между Иоанном Креста и Игнатием де Лойолой, от воображения дистанцируется: «эта способность во мне отличается такой вялостью, что — несмотря на все мои усилия — я никогда не могла ни нарисовать для себя, ни представить себе Святую Человечность Господа Нашего» (представление, которое и Игнатий — как мы видели — непрестанно вызывает, варьирует и эксплуатирует). Известно, что, с мистической точки зрения, бездонная вера темна; она погружена и в беспредельный мрак Господень, она течет (как говорит Рейсбрук) по этому мраку, который представляет собой «лик возвышенного Ничто», тогда как медитации, созерцания, виды и речи, словом — образы, занимают лишь «кору духа».
Мы знаем, что на такое — аскетическое или мистическое — недоверие Игнатий отвечает радикальным империализмом образа; продукт управляемого воображения, образ является материей, непрерывно упоминаемой в «Упражнениях»: виды, представления, аллегории, мистерии (или евангельские эпизоды), непрестанно вызываемые воображаемыми чувствами, служат составными единицами медитации, и — как мы упоминали выше — этот фигуративный материал совершенно естественным образом породил после смерти Игнатия целую литературу, известную благодаря своим иллюстрациям и гравюрам, которые иногда адаптировались к стране, евангелизации коей им предстояло служить; некоторые из них были предложены последнему императору из династии Мин. Однако же образы признаются и продвигаются за счет систематической трактовки, первым практиком которой и был Игнатий и которую мы совершенно не находим в снисходительных подходах, когда мистики имели видения перед тем, как избавиться от них ради одного лишь божественного мрака. В действительности, имеется средство для того, чтобы реабилитировать28 образ теологически: из него следует сделать уже не лестницу на пути единения, но единство некоего языка.
Сформировать поле образа как лингвистическую систему фактически означает вооружиться против подозрительных сфер мистического опыта: язык представляет собой гарант ортодоксальной веры, так как (среди других причин) он, несомненно, подтверждает подлинность специфичности христианской конфессии. Язык — при его открыто артикулированном характере — есть как раз то, что Боссюэ противопоставляет квиетистской ереси (нам известны исторические отношения Иоанна Креста с квиетизмом): выступая против г-жи Гюйон, которая определяла бессодержательную молитву, как «глубокую собранность, без действий и речей», Боссюэ предписывает, что «акт веры должен проявляться в речи, душа должна откровенно требовать своего спасения»: словом, молитва бывает только артикулированной. Артикуляция есть фактически то, что Игнатий привносит в образ; путь, которым он пользуется, чтобы наделить образ языковым бытием и создать ортодоксию. Мы видим, как эта пунктуация, о которой мы знаем, что она является необходимым и достаточным условием всякого языка, господствует на всем протяжении «Упражнений», разрезая, подразделяя, совершая бифуркации и трифуркации, сочетая между собой всевозможные чисто семантические операции, предназначенные для безжалостной борьбы со смутным и пустым.
Эта лингвистика образа дает гарантии трех порядков. Прежде всего, гарантию реальности: если предмет галлюцинации, согласно Мерло-Понти, имеет имплицитное и неартикулированное значение, то подлинный предмет представляет собой «связку малых восприятий, пробуждающих его к существованию»: образы, нарезаемые Игнатием, не являются галлюцинациями, так как их образец — умопостигаемое реальное. Затем — логическая гарантия: пунктуация образов позволяет производить их постепенное развертывание — в том же ритме, что и развертывание логических цепочек. Буддизму известны учения, по-китайски называемые дожинь, в которых открытость духа представляет собой отдельное, внезапное, грубое и прерывистое (как в дзен-буддизме) событие, — и учения, называемые цзянь, где такое же озарение представляет собой результат постепенно (но не непрерывно) работающего метода. «Упражнения» представляют собой цзянь — и это тем более парадоксально, что образ, как правило, считается привилегированной опорой непосредственной интуиции и внезапного восторга. Кроме того, артикуляция позволяет предицировать Бога; всякое мистическое усилие направлено к тому, чтобы свести (или — если угодно — увеличить) Бога к его сущности (слова Маймонида, повторенные Иоанном Креста: «Мы постигаем Бога по другой вещи, которая не то, что он есть, но мы не постигаем того, что он есть», и это усилие уже несет в себе осуждение всякого языка; избирая путь ожесточенной пунктуации, Игнатий открывает для божества список — сразу и метафорический, и метонимический — его атрибутов: возможно выговорить Бога. Наконец, этическая гарантия; спекулятивная мистика (например, мистика Иоанна Креста) приспосабливается к некоей «той стороне» языка; зато игнатианская прерывность, лингвистическое призвание «Упражнений» соответствуют практиковавшейся Игнатием мистике служения: не бывает праксиса без кода (здесь мы делаем намек на Аристотелев проэресис), но, кроме того, всякий код осуществляет связь с миром: языковая энергия (одним из образцовых театров которой являются «Упражнения») служит некоей формой — а именно, самой формой желания в мире.
