Митра был подчиненный Бог, Свет Небесный, как Варуна был самим Небом, одним из великих правящих Духов. Высочайшие из этих правящих Духов были шесть амешаспендов, главою которых считался Вохуман, (Vohuman) Добрая Мысль Ахурамазды,
Которые управляли всем материальным творением.[40]
Учение о перевоплощении не встречается в доселе переведенных книгах, и оно не распространено среди современных Парсов. Но мы находим там идею Духа, заключенного в Человеке, подобного искре, которая долженствует превратиться в пламя и соединиться с Верховным Огнем, что предполагает развитие, для чего необходимо перевоплощение. И вообще религия Зороастра не может быть понята, пока не будут восстановлены «Халдейские Оракулы» и примыкающие к ним писания, ибо в них заключается истинный корень этой религии. Направляясь к Западу в Грецию, мы встречаемся с Орфической системой, описанной с такой глубокой ученостью Дж. Мидом в его произведении «Орфей». «Неисповедимая, Трижды Непознаваемая Тьма» была именем, даваемым Единому Бытию.
В соответствии с теологией Орфея, все вещи происходят из необъятного Принципа, которому мы решаемся – благодаря ограниченности и бедности человеческого понятия – давать имя, хотя Он совершенно невыразим и в благоговейной речи древнем Египта является трижды непознаваемою Тьмою, созерцание которой способно превратить всякое знание в неведенье.[41]
Отсюда исходит «Первичная Триада», Мировое Добро, Мировая Душа, Мировой Разум, снова та же божественная Троица. Относительно этой идеи Дж. Мид выражается так:
Первая Триада, которая обнаруживается перед разумом, есть лишь отражение или заместитель Того, что не может быть выражено, и ее Ипостаси суть следующие: а) Добро, которое сверхъестественно; б) Душа (Мировая Душа), которая есть самопричинная Сущность, и в) Разум, неразделимая, непреложная Сущность.[42]
После первой является ряд постепенно спускающихся Триад, которые обладают свойствами первой, но яркость этих свойств уменьшается все более, пока не достигнет человека,
Заключающего в себе потенциально сумму и субстанцию вселенной… «Раса людей и богов одна и та же»…[43] Поэтому человек получил название микрокосма, или малой вселенной, в отличие от макрокосма, великой вселенной.[44]
Человек обладает ???? (ноус), или реальным разумом, ????? (логос) или рациональной частью, и ?????? (алогос), или иррациональной частью; две последние являют, каждая, новую Триаду, образуя, таким образом, более разработанное седьмиричное подразделение. По этому воззрению человек обладает тремя телами или проводниками, физическим, тонким и светящимся телом, или ????????? (аугоэйдос), который и
Есть «тело причинности»[45] или кармическая одежда души, в которой вся ее судьба собрана, или иначе: все семена всей причинности прошлого. Это и есть «нить – душа», как ее иногда называют «тело», переходящее из одного воплощения в другое.[46]
Относительно перевоплощения:
Вместе со всеми последователями мистерий всех стран, орфики верили в перевоплощение:[47]
В подтверждение этого Дж. Мид дает обильные свидетельства и доказывает, что перевоплощению учили Платон, Эмпедокл, Пифагор и другие. Лишь путем праведной жизни могут люди избежать колеса рождений.
Тайлор, в своих примечаниях к «Избранным произведениям Плотина», приводит слова Дамаскина относительно учений Платона о Едином, превышающем Логос, о Непроявленном Бытии:
Возможно, что Платон в самом деле ведет нас неисповедимым образом через Одно, как через посредствующее к Неизреченному, пребывающему над Одним, о котором идет речь, и это совершается посредством жертвоприношения Одного так же, как он ведет к Одному жертвоприношением других вещей… То, что находится по ту сторону Одного, должно быть почитаемо в совершенном безмолвии… Единый в самом деле хочет существовать Сам по Себе без всякого другого; но Неизвестное по ту сторону Одного совершенно неизреченно, и мы свидетельствуем, что ни знать его, ни не знать его мы не можем и что оно закрыто от нас сверхневеденьем. Отсюда, благодаря близости к последнему и Одно затемняется: ибо, будучи поблизости необъятного Принципа, если позволительно так выразиться, Оно как бы пребывает в святилище этого поистине мистического Безмолвия… Принцип этот находится над Единым и над всякой вещественностью, будучи более простым, чем они (стр. 341—343).
Школы пифагорейские, платонические и неоплатонические имеют столько точек соприкосновения с индусской и буддистской мыслью, что их происхождение из одного и того же источника совершенно очевидно. Р. Грабе в своем труде «Die Samkhya Philosophie» (III, стр. 85 до 105) указывает многие из этих точек соприкосновения, и его выводы могут быть сокращенно выражены так:
Наиболее поразительно сходство или, вернее, тождество учения об Одном и об Едином в Упанишадах и в элейской школе. Учение Ксенофана относительно единства Бога и Космоса и неизменности Одного. и еще более учение Парменида, который признавал, что реальность может быть приписываема лишь Одному нерожденному, нерушимому и вездесущему, тогда как все разнородное и подлежащее изменению есть лишь видимость; и далее: что Быть и Мыслить – одно и то же; все эти доктрины вполне тождественны в существенных чертах с содержанием упанишад и ведантской философии, которая произошла из них. И еще более раннее представление Фалеса о том, что все существующее произошло от Воды, вполне сходно с ведической доктриной о возникновении Вселенной из первозданных вод. Позднее Анаксимандр принял за основу (архи) всех вещей вечную, бесконечную, не подлежащую определению Субстанцию, из которой произошли все определенные субстанции и в которую они возвращаются. Эта гипотеза вполне тождественна с утверждением, на котором основана вся санкхья,[48] что из пракрити[49] развивается вся материальная сторона вселенной. И знаменитое изречение: ????? ??? выражает присущий санкхья взгляд на то, что все вещи вечно меняются под непрерывным воздействием трех гун.[50] Эмпедокл, со своей стороны, учил о переселении душ и эволюции, в чем, с одной стороны, совпадал с философией санкхьи, теория же его относительно того, что ничто не может иметь бытия, что ранее уже не существовало, соответствует еще ближе учению санкхьи.
Анаксагор и Демокрит примыкают в своих учениях так же близко к индусской религиозной мысли, особенно же воззрение Демокрита на природу и на роль богов. То же самое можно сказать и относительно Эпикура, познакомившись с некоторыми любопытными подробностями его учения. Но наиболее близкое и частое совпадение с индусскими учениями и аргументациями встречается все же у Пифагора, что объясняется тем, что Пифагор посещал Индию и изучал индусскую философию, как утверждает предание.
В позднейших столетиях мы находим, что некоторые из брахманистских (философия санкхья) и буддистских идей играли выдающуюся роль в мысли гностиков. Следующая выдержка из Лассена, приводимая Гарбе на стр. 97,[51] доказывает это с полной определенностью:
Буддизм в общем делает ясное различие между Духом и Светом и не смотрит на последний как на нечто не материальное; точка зрения буддизма на Свет тесно соприкасается со взглядом гностиков. По этому взгляду Свет есть проявление Духа в материи; разум, облекающийся в Свет, приходит в соприкосновение с материей, в которой Свет может уменьшаться, а под конец и совсем затемниться; в последнем случае Разум может впасть даже в полную бессознательность. О высочайшем Разуме утверждается, что Он не Свет и не Несвет, не Тьма и не Нетьма, так как все эти выражения указывают на отношения разума к Свету, которых вначале совсем не было; лишь позднее Свет стал облекать собою Разум и сделался посредником между Ним и материей. Отсюда следует, что буддийская точка зрения приписывает высочайшему Разуму силу производить Свет из себя и в этом отношении она снова согласуется с учениями гностиков.
Гарбе указывает, что согласие по поводу этого вопроса между гностиками и санкхьей много теснее, чем между первыми и буддизмом, ибо в то время, как упомянутый взгляд на соотношение между Светом и Духом принадлежит позднейшему периоду буддизма и вовсе не характерен для буддизма как таковом, санкхья учит ясно и точно, что Дух есть Свет. Еще позднее влияние мысли санкхья ясно отразилось в учениях
