Эмпириомонизм

этому типу неизбежно мыслятся самые близкие и самые важные реальности — люди и вообще живые существа; это стремление принимало только новые формы, приспособляясь к новым содержаниям расширяющегося опыта. Так, метафизические «силы» представляют собой не что иное, как обезличенные души вещей. Одним из результатов дальнейшего обезличения и опустошения «душ» явились «вещи в себе». Он — продукт философской обработки опыта по преимуществу.

Философия возникла как стремление мыслить все содержание опыта в однородных и связных формах и приобрела самостоятельное значение именно как реакция против чрезмерной раздробленности и противоречивости опыта, выступивших на определенной стадии культурного развития[67]. Разделение природы на одушевленную и неодушевленную создало целый ряд затруднений для философии: каким образом связать в однородных формах мышления такие разнородные вещи? На почве этих затруднений, как способ разрешить их, и возникла «вещь в себе».

Первоначальное, анимистическое понимание причинной связи характеризуется тем, что в нем цепь причин ограничена и обрывается на определенном звене, именно — духе, который и является тогда последней причиной данного ряда фактов. «Дух», «душа» — это нечто «свободное», действующее из самого себя, не нуждающееся в дальнейшем «объяснении». В эпоху всеобщего анимизма вся цепь причинности сводилась, таким образом, в каждом данном случае всего к двум звеньям: явление и дух, который за ним скрывается. Этот дух может действовать сообразно целям, как человек, но нет и мысли о причинах его действий и целей.

Прогресс технического опыта — борьбы с природой — вызвал удлинение этой цепи, но ее основной характер не изменялся: во-первых, отношение всякой причины к ее следствию продолжало мыслиться антропоморфически, наподобие отношения между волей человека и вызываемыми ею действиями; во- вторых, цепь обязательно оканчивалась на «последней причине» — свободной душе, или высшем творческом духе, или на активной из себя «силе» и т. п.

Чем труднее было удержать «душу» в явлениях неорганической природы, тем настоятельнее становилась потребность в ее замене какой-нибудь иной, «последней причиной», иначе ряд причин становился бесконечным, что было резким, мучительным противоречием для всего статического и дуалистического мышления, которое привыкло и умело оперировать лишь с ограниченными рядами, лишь с прерывающимися цепями.

«Сила» — обезличенная душа — только отчасти давала такую замену, потому что она, подобно «душе», выражала активность, являлась причиной изменений; а между тем в процессе успешной борьбы с природой все больше выступала «пассивность» вещей, необходимость активного воздействия на них для того, чтобы они обнаружили скрытые в них «силы».

Для цельного мышления требовались «последние причины» вещей и со стороны их активности, и со стороны их пассивности, причины и «действия» вещей и их простого «существования». Эти «последние причины» и получили название «вещь в себе».

Развитие «вещи в себе» шло совершенно таким же путем, как развитие «души», — от грубого реализма к утонченнейшему идеализму. «Душа», как известно, была на ранних стадиях анимизма простым удвоением человека, его точным подобием, вложенным внутрь его тела, а потом все более теряла физические свойства, становилась все эфирнее и нежнее, пока не превратилась в чистейшую абстракцию. Аналогичным образом «вещь в себе» сначала была точным повторением вещи- явления; и еще у древних греков было распространено такое, например, воззрение, по которому мы видим вещи благодаря тому, что от них отделяются маленькие и тонкие их точные подобия, которые и попадают в глаз. Но по мере того как обнаруживалась зависимость восприятия внешних предметов от состояния органов чувств и нервной системы, различие между «вещью в себе» и «явлением» стало возрастать. Было выяснено, что, например, цвет вещи не может быть отнесен к свойствам «вещи в себе», потому что различным людям одни и те же вещи могут представляться в различной окраске: наше «красное» и «зеленое» кажутся многим дальтоникам одним и тем же цветом, а для слепых вовсе не существуют. Аналогичным образом оказалась «субъективной» характеристика «теплое» и «холодное»: одна и та же вода может ощущаться как «холодная» для согретой руки и как «теплая» для охлажденной. То же относится к запаху «вещей», к их вкусу и т. д.

Так возникло разграничение между «кажущимися» или «субъективно существующими для нас» свойствами вещей и свойствами «вполне реальными», «объективными». Первые зависят от нашей организации, так сказать, привносятся ею в «явления», вторые от нее независимы, принадлежат «вещам в себе». Так смотрели на дело еще сенсуалисты и материалисты XVII и XVIII столетий. Дольше всего в качестве «объективных» свойств «вещам в себе» приписывались протяженность (форма) и непроницаемость.

Кант сделал последний шаг в очищении «вещи в себе» от всякой реальности: он отнял у нее все «чувственные» свойства, даже пространственность; его трансцендентальная эстетика учит, что восприятие вещей в пространстве, как и во времени, есть результат нашей познавательной организации, свойств «субъекта». При этом «вещь в себе» потеряла всякое опытное содержание и стала непознаваемой.

И здесь, как это произошло с понятием «души», развитие привело к голой, пустой абстракции; причем обе абстракции соединились вместе — «свободная» и «бессмертная» душа попала в мир «ноуменов», или «вещей в себе». Это соединение подтверждает и освещает идею об их общем происхождении.

II

Опустошенная Кантом «вещь в себе» стала познавательно бесполезной. Значит ли это, что она была только «заблуждением»?

Конечно нет. Правда, она была по преимуществу философским продуктом; практическое сознание большей частью обходилось без нее, считая все вещи вещами для себя и не разделяя их нисколько от вещей «в себе». Но философская потребность есть законная потребность познания; и ее удовлетворение не было ни забавой, ни роскошью. Эта потребность — стремление мыслить монистически. «Вещь в себе» была результатом распространения на всю природу того дуализма, который развился из анимистических воззрений. Она — «преобразованная душа» явления; а «душа» не была ни в каком случае простой ошибкой познания.

Чтобы понимать и предвидеть действия людей и других живых существ, человек должен принимать у них восприятия и представления, эмоции и стремления, подобные своим собственным. Ошибка начинается тогда, когда он помещает все это внутри тел. Ошибка расширяется и развивается, когда такие же психические комплексы он вкладывает и в неорганизованные тела, «одушевляя» неживую природу.

«Вещь в себе» не страдает этой второй погрешностью. Она не антропоморфна. До Канта она страдает первой погрешностью: она «интроецирована», она представляется скрытой под явлением пространственно. У Канта она уже оказывается исправленной в этом отношении — внепространственной[68]. Я склонен думать, что этой особенности кантовского учения Авенариус отчасти обязан, сознательно или бессознательно, своей идеей о ненужности интроекции*, «вкладывания» психики в тело. От мысли Канта о нелогичности пространственного представления «вещи в себе», этого гомолога «души», было легко (психологически легко, разумеется) перейти к мысли о неправильности пространственного представления о психике, о ее отношении к телу.

Так или иначе если «вещь в себе» есть исторически производное от «души», если она возникла первоначально как результат философского стремления, в дополнение и в параллель к принимаемой для живых тел «душе», создать нечто аналогичное для всех остальных явлений природы, то объективно критический анализ «вещи в себе», выяснение ее положительных элементов надо начать с ее первообраза — «души».

Одна из модных доктрин нашего времени есть панпсихизм*, идея о том, что каждому «физическому» процессу соответствует и за ним скрывается процесс «психический», как процессам нервных центров соответствует и за ними скрывается «сознание». Эта современная реставрация всеобщего анимизма имеет, несомненно, метафизический характер; она не находит научного применения, хотя и признается некоторыми людьми науки; она не устраняет