Эмпириомонизм отрицательно определяет «неопределенные» подставляемые комплексы как неорганизованные (не абсолютно, а только относительно) и тем ставит эту подстановку в одну цепь с подстановкой «психического» под «физиологическое». Этим дается принципиальная возможность исследования генезиса жизни, физиологической и психической (происхождение более организованного из менее организованного).
Итак, развитие науки и философии ведет в действительности не к устранению подстановки, как склонны думать многие из современных позитивистов, а к ее критическому исправлению. Только в одной сфере подстановка безусловно устраняется: это там, где мы имеем дело с психическими явлениями; под них никакой «вещи в себе», непознаваемой ли или смутно познаваемой, подставлять не приходится, ибо это познавательно бесполезно, а для монизма познания даже прямо нецелесообразно: психическое есть исходная точка самой подстановки, из него берется содержание для первичной подстановки, его связь с «физиологическим» есть объективное основание и в то же время стимул к подстановке. Здесь подстановка может быть только «наивной», только результатом ошибочной аналогии.
С точки зрения систематизированной, исправленной подстановки вся природа представляется как бесконечный ряд «непосредственных комплексов», материал которых тот же, что и «элементы» опыта, а форма характеризуется самыми различными степенями организованности, от низших, соответствующих «неорганическому миру», до высших, соответствующих «опыту» человека. Эти комплексы взаимно влияют одни на другие, взаимно «отражаются» одни в других. Отдельное каждое «восприятие из внешнего мира» есть отражение какого-нибудь из таких комплексов в определенном сложившемся комплексе — живой психике; а «физический опыт» — результат коллективно организующего процесса, гармонически объединяющего такие восприятия. «Подстановка» же дает как бы обратное отражение, отражение отражения, более сходное с «отражаемым», чем первое отражение: так мелодия, воспроизводимая фонографом, есть второе отражение мелодии, им воспринятой; и она несравненно более похожа на эту последнюю, чем первое отражение, — черточки и точки на валике фонографа.
В эмпириомонистической картине мира нет ничего сверхопытного; в ней есть только непосредственный опыт и его продолжение — область «подставляемого», опыт косвенный. Последний является в то же время опорой первого, условием его «объективности». Тот и другой одинаково лежат в сфере познания.
* * * Теперь у нас достаточно данных, чтобы произнести справедливый, насколько надо — строгий, насколько надо — милостивый приговор над «вещью в себе». Что старая «вещь в себе» умерла — это несомненно; но именно это и создает возможность наиболее беспристрастного суждения о ней.
«Вещь в себе» была выражением законного и правильного стремления дополнить опыт посредством подстановки. Даже неопределенный характер этой подстановки не представлял ничего принципиально неправильного, а только выражал недостаточность опыта и познания. Ошибка начиналась там, где познание пыталось так или иначе покончить с этой неопределенностью и создавало недоступную проверке гипотезу.
Такие гипотезы шли в двух направлениях. Одни, впадая в поспешную аналогию, подставляли на место неопределенности чрезмерную определенность; таковы были особенно гипотезы анимистические и материалистические; панпсихизм и панматериализм — типичные формы этого наивного позитивизма. Другие на место неопределенного ставили непознаваемое, чтобы ценой преувеличения неопределенности избавить себя от труда, связанного с попытками создать на место нее большую определенность; здесь типичны точки зрения Канта и Спенсера (гипотезы скептически- метафизические).
Золотую середину заняли материалисты более критического оттенка, которые, отказавшись от безусловной непознаваемости «вещи в себе», в то же время считают ее принципиально отличной от «явления» и потому всегда лишь «смутно познаваемой» в явлении, внеопытной по содержанию (т. е., по-видимому, по «элементам», которые не таковы, как элементы опыта), но лежащей в пределах того, что называют формами опыта, т. е. времени, пространства и причинности. Приблизительно такова точка зрения французских материалистов XVIII века и из новейших философов Энгельса и его русского последователя Бельтова. Как почти всякая золотая середина, эта точка зрения не вполне устранила недостатки крайностей, а скорее даже совместила их, хотя, разумеется, в ослабленной степени.
Такой материализм принимает, что «вещь в себе» воздействует на наши «чувства» (аффицирует их) и таким образом порождает «явление» или «опыт». Но А может аффицировать В только в том случае, если то и другое однородно до известной степени по своему материалу, по «элементам». Если они принципиально разнородны, они не могут воздействовать друг на друга, как полоса тени не может повлиять на движение ядра, которое через нее пролетает. Здесь необходимо, следовательно, принять, что «вещь в себе» однородна по «элементам» с «чувствами», которые она «аффицирует», т. е. с психическим опытом, т. е. и с опытом вообще. С другой стороны, простое и прямое перенесение в область «вещи в себе» форм пространства, времени и причинности в том виде и смысле, как мы их принимаем в физическом опыте, является недостаточно обоснованной и даже отчасти противоречивой гипотезой. Даже для психического опыта пространственные отношения выступают с неизмеримо меньшей определенностью, чем для физического; и многие полагают, что психические явления вообще не имеют пространственного характера; почему мы должны признать такой характер за «вещью в себе», которая с данной точки зрения так сильно отличается от опыта, это ни из чего не видно. Да и вообще признание абсолютного значения за временем, пространством и причинностью, как мы их теперь себе представляем, есть не что иное, как особая форма абсолютного априоризма, идея метафизическая и статическая. На памяти человечества все эти формы опыта развивались от конечного к бесконечному, от неоднородного к однородному, от прерывающегося к непрерывному[71]; что же дает нам право для теперешней фазы их развития принимать абсолютное значение?
Впрочем, мы должны заранее иметь в виду, что эти наши соображения имеют силу только в том случае, если «вещь в себе» понимать в смысле эмпирической подстановки. Но не в том смысле понимают ее все ее современные сторонники, в том числе и диалектические материалисты. У них дело идет о подстановке метаэмпирической или, что то же, метафизической. Их «вещь в себе» стоит за той, которая дается эмпирической подстановкой; они, например, и за психическими явлениями подставляют еще скрытую «вещь в себе», которая в этих явлениях должна обнаруживаться. Мы же нашли, что само понятие «вещи в себе» возникло из подстановки психического под физиологическое, так что для психического никакой дальнейшей подстановки не требуется.
Если употреблять термин «вещь в себе» в строго позитивном смысле эмпирической подстановки, то наш взгляд придется резюмировать так. Первичная «вещь в себе» для каждого человека — его собственный опыт; от него он умозаключает к переживаниям других людей и прочих существ — это ближайший для него ряд подставляемых «вещей в себе». Убеждаясь, что физиологическая жизнь принципиально не отличается от других физических и химических явлений, человек различными способами выполняет аналогичную подстановку и по отношению ко всем «объективным» процессам, впадая на этом пути в различные ошибки и исправляя их дальнейшим познанием. Так получаются дальнейшие ряды «вещей в себе», все менее и менее определенных по мере того, как увеличивается их различие с первичной «вещью в себе» — собственной психикой человека. Принципиально все они вполне познаваемы; практически трудности их точного познания возрастают при переходе от высших форм жизни к низшим, от органической природы к неорганической, от более сложных комплексов этой последней к более простым. Но вместе с возрастанием трудностей такого точного познания «вещей в себе» уменьшается и потребность в нем: «явления» становятся проще и познаются легче, так что практически можно все больше и больше обходиться без точной подстановки. Впрочем, и здесь вполне без нее обойтись нельзя: она заключается в неопределенной и скрытой форме уже в признании объективности явления.
Но само употребление термина «вещь в себе» в нашем позитивном смысле есть уже до известной степени философское злоупотребление: слишком много метафизики приросло в ряду веков к этому старому понятию. Лучше всего, следовательно, мы избегнем недоразумений, если просто скажем: «вещь в себе»
