Эмпириомонизм

той или иной особи, он выступает в иных комбинациях, может быть, в связи с другим «узловым пунктом», с другим «я»…

Ясно, что усмотреть в этой картине «солипсизм» — дело чрезвычайно смелое. А что касается «идеализма» — можно ли говорить о нем только на том основании, что элементы «физического опыта» признаются тожественными с элементами «психического», или элементарными ощущениями, — когда это просто несомненный факт. Отрицание же «вещей в себе»… Но мы видели, какой толк из их признания получается в картине мира у тов. Бельтова; а сам тов. Бельтов своей остроумной и популярной критикой показал, как это делали, впрочем, раньше его некоторые позитивисты, что у Канта признание «вещей в себе» ведет к еще более печальным результатам.

Так или иначе, но от эмпириокритицизма, как наиболее строгой из существовавших форм позитивизма, мне было что взять для своего мировоззрения. Его «критика опыта» была самой удобной исходной точкой для дальнейшей работы. «Буржуазно-интеллигентским» происхождением этого идейного течения смущаться приходилось так же мало, как тов. Бельтов мало смущается еще более буржуазным направлением Гольбаха: буржуазная философия не есть «критянин», который всегда лжет… Но что именно следовало взять?

Не говоря уже о той громадной научно-критической работе, которая была выполнена отдельными представителями этой школы (особенно Махом в области физики и физиологии внешних чувств), можно было вполне согласиться и с некоторыми из основных положений, имеющих прямое отношение к общей картине мира. Таково прежде всего то положение, что элементы опыта сами по себе не являются ни физическими, ни психическими и что та или другая из этих двух характеристик зависит всецело от связи, от типа комбинации элементов. Самую антитезу физического и психического типа связи элементов тоже можно было принять, но тут уже выступало сомнение и вопрос: действительно ли эти типы совершенно несводимы ни один к другому, ни оба к какому- нибудь третьему и откуда их различие? Для эмпириокритициста достаточно констатировать это различие, схематически описать его как различие «независимого» и «зависимого» рода; вопрос «почему?» эта форма позитивизма устраняет, о сколько-нибудь законченном монизме она не заботится. В этом пункте должно уже начаться расхождение между эмпириокритическим и марксистским мышлением; это последнее не довольствуется констатацией двух типов, но непременно ищет их монистического — или, что то же, — их причинного объяснения.

Затем, присматриваясь к составу и строению «физических» комплексов и соответственных им «психических» («тело» и «восприятие тела» или «представление» о нем), легко было убедиться, что их соотношение далеко не так просто, как его формулирует, например, Мах, — что это отнюдь не простое равенство или тожество или полный параллелизм. Нет, физический комплекс «тело», например «человеческий организм», гораздо богаче содержанием, чем простое «восприятие» или «представление» человеческого организма. «Физический» комплекс суммирует в себе содержание бесчисленных отдельных восприятий, объединяет это колеблющееся содержание в гораздо более устойчивое целое. «Физический» комплекс «человеческое тело» включает, так сказать, всю анатомию, всю гистологию, всю физиологию человека; а «восприятие» человеческого тела всегда дает лишь ничтожную часть всего этого; и даже «представление», хотя оно может быть гораздо содержательнее восприятия, никогда все-таки не охватывает сразу хотя бы значительную часть материала, принадлежащего к «физическому телу».

Словом, отношение «физического» и «психического» приходилось радикально пересмотреть, и не только потому, что невозможно было примириться с тем дуализмом связи опыта, на котором вполне успокоились эмпириокритицисты, но также и потому, что в самом характере этой связи обнаруживались обстоятельства, не соответствующие их формам и наталкивающие на исследование.

Так была поставлена задача «эмпириомонизма»[133].

3. Путь эмпириомонизма

Еще в то время, когда марксистское мировоззрение было для меня в значительной мере чуждо, мне всегда становилось смешно от рассуждений тогдашних soidisant [так называемых (фр.)] критических марксистов* о том, что марксизм еще «философски не обоснован» и что, разумеется, они это сделают. Эти почтенные схоластики со свойственной им проницательностью не понимали, что прежде всего философия — как завершение системы знаний — должна быть сама обоснована на всей сумме опыта и науки; и если марксизм представлял собой верную научную теорию, а органически связанной с ним философии не было, то надо было марксистски обосновать философию, марксистски выработав ее, разумеется, но никак не обосновывать марксизм на какой-то философии. Старый материализм, обосновавший себя на естественных науках, правильно понимал отношение науки и философии.

Поэтому все, что у меня оставалось от прежних взглядов, и все, что мне казалось правильным в новых для меня идеях, я, сделавшись марксистом, весьма тщательно проверял с точки зрения социальной философии Маркса, пока не овладел ею настолько, чтобы прямо применить ее к общефилософским вопросам.

Я нашел, что у меня нет никакого основания отказываться от прежнего стремления искать базис для философии в естественных науках. Совершенно напротив: марксистская философия должна быть прежде всего именно естественно-научной. Ведь естественные науки — это идеология производительных сил общества, потому что их базисом служат технический опыт и технические науки; согласно же основной идее исторического материализма, производительные силы общества представляют базис его развития вообще. Но было также ясно, что марксистская философия должна отражать и социальную форму производительных сил, опираясь, очевидно, на науки собственно «социальные».

Что касается понятий «материи» и «духа», то от них пришлось отказаться уже не только потому, что они смутны и неопределенны. Исследуя их социальный генезис начиная с эпохи всеобщего анимизма, я пришел к выводу, что в них отражается вполне определенная, исторически преходящая форма социально- трудовых отношений — авторитарная форма, разъединение организаторской и исполнительской функции, из которых первая фетишистически обобщается в понятии активного «духа», вторая — в понятии пассивной «материи». Понятие же «вещи в себе» оказалось метафизически-преобразованным на почве новых (товарно-меновых) отношений понятием «духа» или «души», причем лишь долгий путь этого преобразования сделал возможными такие qui pro quo, как отожествление у многих материалистов «материи» с «вещью в себе», со скрытою «душою» явлений, с истинным «ноуменом»[134]. Искать монизм на этом пути было безнадежно.

Далее, было очевидно, что «энергетика» вполне гармонирует с основными тенденциями марксизма не только своей монистическою формою, но еще более самым своим содержанием: принцип превращения и сохранения энергии есть идеологическое выражение сущности машинного производства, заключающейся именно в применении количественно- данного запаса энергии для целей труда путем преобразования этой энергии в новые формы. Но это мог быть только методологический монизм, точно так же как практическая энергетика машинного производства выражает лишь единство социально-трудовых методов.

Всего этого оказывалось еще мало для построения целостной картины мира. Эмпириокритицизм предлагал определенный материал для этой картины — элементы опыта, чуждые сами по себе окраски исконного дуализма «физического» и «психического» мира. Был ли это пригодный и достаточный материал для философа-марксиста?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо было знать, каким требованиям должна удовлетворять вообще эта картина мира, каково ее жизненное значение. А так как она во всяком случае является идеологической формою, то приходится решать более общий вопрос — каково жизненное значение идеологии, чем определяется ход ее развития и каковы условия наибольшей ее