непосредственного богообщения, которое все-таки имеет разные степени в теперешнем веке и будущем. Вообще XXII, 3-5, как и XXI, 1-5, предполагают совершившийся всеобщий апокатастасис и о нем свидетельствуют с полной силой, [118] хотя и в самых общих очертаниях. В самом деле, что же иное может означать это «и ничего проклятого (отверженного) не будет уже» (έτι) как не упразднение зла и даже несовершенства в смысле несоответствия своей идее, всякого минуса бытия? Можно ли этот текст понять иначе как в смысле полного апокатастасиса, имеющего совершиться в последнем итоге тварного бытия? Чтобы уклониться от этого прямого вывода, остается искать исхода лишь в чудовищном и кощунственном предположении аннигиляции зла и несовершенства, онтологической смертной казни, помощью которой будут исправлены и восполнены (!) недочеты в творении и внесена в него необходимая поправка. Эта мысль параллельна и почти тождественна мысли, что Христос приходил в мир для спасения только одной части человечества, и даже меньшей. И если для победы над злом и смертью соответственным является действие одного божественного всемогущества, насилия над миром для его спасения, то не является ли излишним и боговоплощение и искупление? Очевидно, такая мысль является религиозным абсурдом, не заслуживающим опровержения. Эта мысль вызывает против себя и все те возражения, которые могут быть сделаны против теории «условного бессмертия». [119]
Богообщение и богоявление в будущем веке далее выражается так: «и узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их» (4). Узрение лица Божия является всеобъемлющим обетованием тварного блаженства, для раскрытия которого нет слов на человеческом языке и способности к постижению в жизни нынешнего века. Оно заповедано Господом в заповедях о чистоте сердца («блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» Мф. V, 8), и о «святости, без которой никто не увидит Господа». Обетование это более того, что могло быть дано Моисею, которому сказал Бог на горе Хориве: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых... ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо» (Исх. XXXIII, 20-23). Но что не дано было видеть великому пророку и боговидцу Моисею, это является всеобщим уделом рабов Божиих в будущем веке. Очевидно, здесь наступает новая онтологическая зрелость для человека, в силу которой ему может быть дано, как и принято, боговедание и боговидение. Об этом страшно помыслить и говорить ныне нам, грешным сынам греховного мира, но это совершится силою Божией. Можно здесь спрашивать и о самом Иоанне, который в своих откровениях удостоен был видения Господа или Славы Божией на престоле (подобно пророкам Исаии и Иезекиилю). Видение же дано было уже не в Ветхом, но в Новом Завете, в том богоснисхождении и приближении Бога к миру, которое совершилось через боговоплощение. Да и видение прор. Исаии следует понимать также в ограничительном контексте Ин. I, 18 (ср. 1 Ин. IV, 12, 1 Тим. VI, 16), Во всяком случае, как бы ни соотносить эти ветхо- и новозаветные тексты, остается бесспорным, что Откр. XXII, 4 относится к тому новому богозрению, которое станет доступно человеку лишь в жизни будущего века. Оно предполагает не только его облагодатствованность чрез явление Божества, Славы Его, Божественной Софии, но и личное, ипостасное откровение Бога, видение «лица Его». И этот ипостасный характер богооткровения подтверждается дальнейшим: «и Имя Его будет на челах их» (4). Запечатление Именем Божиим есть именно
К этому ипостасному богооткровению присоединяется еще и космическое: «и ночи не будет там, и не будет нужды в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (5а). Стихия света наиболее полно выражает взаимопроникновение духовного и природного, софийность творения, его проницаемость божественной энергией («светом Фаворским»). О Боге Самом говорится как о «Свете истинном» (Ин. I, 9; VIII, 12; IX, 5; Ин. I, 5 и др.). «Бог во свете живет неприступном» (1 Тим. VI, 16); преображение Господа совершилось в осиянии светом лица Его и одежды. Самооткровение Божие в творении начинается сотворением света, воссиявающего в дотварной тьме небытия, а в окончательном ософиении творения об его завершении в славе будущего века естественно говорится: «и ночи не будет там». Свет духовный, божественный сливается, отождествляется со светом в творении, так что «не будет нужды в светильнике и свете солнечном», ибо «Господь Бог освещает их», слава Божия, софийность творения в нем воссиявает. Это не будет новый образ освещения темноты как новый светильник, но новый свет, который преодолевает, упраздняет самую тьму как пустоту небытия или до-бытия, онтологически ее заполняет. Здесь надо отметить, что о подобном же говорится и в применении к святому граду, сходящему с неба на землю, еще ранее апокатастасиса и всеобщего преображения мира: XXI, 23. По существу, здесь говорится об одном и том же, о свете духовно-природном, преодолевающем тьму, об откровении софийности твари. Однако возможны различия в степени софийности как прозрачности творения для божественного «света Фаворского», о котором в обоих случаях говорится. Если оба явления Иерусалима различаются между собою, как мир до своего преображения и после него, в состоянии благодати, хотя бы даже и высшем ее проявлении или же славы, то это различие отражается и в священном тексте: о первом Иерусалиме, принадлежащем еще здешнему миру и тысячелетнему царству Христа, в нем говорится так: «город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (XXI, 24). По поводу же второго Иерусалима — будущего века, говорится уже не о славе Божией, но прямо, что «Господь Бог освещает его» (XXII, 5). Этот оттенок мысли, конечно, относится к мере обожения или облагодатствования того и другого града, примем второе полнее и окончательнее первого, насколько это различие вообще может быть выражено на человеческом языке.
