(«Весь мир лежит во зле» — говорит автор первого послания св. Иоанна). Кстати говоря, Ориген сохраняет многие черты гностицизма. Он считает рождение таким несчастьем, что люди, по его мнению, «не только не должны отмечать свой день рождения, но и обязаны ненавидеть этот день» (In Levit. horn. 8, 3). Он доходит до того, что приписывает творение действию определённых «телесных духов», которые, когда им было «позволено» созерцать Бога, «обратились к низшему» (Princ. 2, 8, 3). Как пишет А.Х. Армстронг, для Оригена «всё материальное творение является следствием греха, его цель — служить в качестве чистилища, и лучше было бы, если бы в нём вообще не было необходимости» (An Introduction to Ancient Philosophy, London, 1947, p. 173). В течение долгого времени христиане предпочитали не сталкиваться с язычниками на почве философской мысли: только позднее к (…) наиболее элементарной и зачастую наиболее ничтожной вере, простой доверчивости, они рискнули прибавить (…), убеждённость, основанную на более сложном рассуждении. Подобное отношение оставило многочисленные следы в христианском сознании. Ещё св. Августин заявляет, что «эта жизнь — лишь комедия человеческого рода» (Enarr. in Ps., 127). Можно наблюдать возрождение подобных взглядов в квазиманихейских формах в современную эпоху: «Мир гнётся под законом Зла, и Зло, таким образом, — это другое название мира» (B.H. Levy, Le testament de Dieu, Grasset, 1979, p. 238). (Ср. также слова Марека Хальтера: «Никто не уходит безнаказанным из этого мира, где всё ведёт к угнетению и смерти — как безумие, так и надежда!»).
Для языческой мысли, напротив, человеческое сознание принадлежит миру и в силу этого не является радикально отличным от божественной сущности. По отношению к Судьбе (…) человек является законом мира (…) и мерой всех вещей; одновременно с полнотой мира он являет лик самого Бога. Это интуитивное ощущение того, что сознание и дух человека связаны с миром, имело многочисленные продолжения в современной философии и эпистемологии, от монад Лейбница до частиц Тейяра.[21] В язычестве мир, не будучи не-Богом, столь же «совершенен», сколь и Бог, наоборот, Бог столь же «несовершенен», сколь и мир; один из великих уроков «Илиады» заключается в том, что боги сражаются с людьми и между собой…
На Олимпе, говорит Гераклит, «бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счёт смерти других, за счёт жизни других умирают» (фрагм. 62). Невозможно лучше выразить то, что между людьми и богами есть разница уровне, но нет коренной разницы в природе. Боги созданы по образу людей, возвышенное представление которых они являют; люди, преодолевая самих себя, могут, по крайней мери частично, приобщиться к природе богов. В античности образцовая фигура героя представляет собой ступень между двумя уровнями. Герой является полубогом — идея, казавшаяся совершенно естественной древним грекам и римлянам и неизбежно являющаяся полным богохульством для Библии. Когда у греков или римлян человек причислялся к героям, это встречалось с восторгом. В Библии же, когда «змей» предлагает Еве быть «как боги» (Бытие 3, 5), это рассматривается как «мерзость». Позднее Эрих Фромм показал, насколько противоположны друг другу фигуры героя и христианского мученика: «Мученик представляет собой полную противоположность языческому герою, олицетворенному греческими и германскими героями (…); для языческого героя ценность человека заключается в храбрости, которая позволяет ему добиться власти и удерживать её, и он радостно умирает на поле битвы в самый миг своей победы» («Иметь или быть?»). Любая идея о состоянии или существе, «промежуточном» между человеком и Богом, человеко- боге или боге, принявшем человеческий облик, чужда Библии с самых её истоков. (И в этой связи истолкование Иисуса в христианстве как «подлинного Бога и подлинного человека» уже свидетельствует об определённом компромиссе с языческим духом: иудаизм не только не признаёт Иисуса Мессией, обещанным в Писании, но для него, кроме того, было бы невозможно принять его «единосущность» Яхве).
Бог Библии, «в отличие от большинства божеств, не отражает положения человека» — замечает Мирча Элиаде. «У него нет семьи, а есть лишь небесный двор. Яхве одинок» (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, Payot, 1976, p. 194). Это «одиночество» Яхве является следствием его собственной природы. Яхве не имеет происхождения, он не является результатом эволюции, процесса или становления. Он — вечность, он находится за пределами любых обозначений. Он лишь говорит: «Я — сущий» ('ehyeh'aser'ehyeh). Библия не даёт никакого объяснения, чтобы подтвердить это утверждение, не приводит никакого рассуждения, никакой философской последовательности. Она просто говорит о том, что есть, было всегда и будет всегда. Сущность Бога таким образом помещается в онтологическую бездну, всё более и более глубокую и всё более и более отделённую от мира. Это то, о чём свидетельствует исчезновение самого его имени, которое постепенно заменяется личным местоимением «он» (hu'), чтобы в конечном счёте стать совершенно непроизносимым — даже невыразимым (хотя бы и условно) звуком голоса.
Яхве — определённо единственное я вселенной, остальные являются я лишь косвенно. Яхве являет себя как коренное отличие (разумеется, образцовое для тех, кто его почитает). Он не только Другой, но и Совершенно Другой, ganzandere, о котором говорит Рудольф Отто. Подобным образом происходит обесценивание человека. Безусловно, он может быть «избран» или удостоиться Благодати. Ему также предоставляется выбор — спастись, соединившись лично с Яхве, или погибнуть навечно. Но этот выбор касается только лишь субъекта. Ничто не может сделать человека «равным» Яхве (Восточная церковь говорит об обожении людей; человек весь становится по причастию, тем, чем Бог является по сущности, т. е. нетварным, неописуемым и пр.).
Само собой разумеется, что у Яхве нет физических характеристик. Яхве невозможно определить, ощутить, описать.[22] Частые упоминания в Библии о его «лике», «престоле», «длани», «оке» и т. д. имеют чисто символическое значение: они объясняются тем, что, согласно известной формуле, Библия «говорит на человеческом языке». Такие выражения как «Бог-Отец» или «дети Божьи» точно так же, строго говоря, являются не более чем антропоморфизмами, которые невозможно принимать буквально. Яхве не порождал человеческого потомства. Слово «богиня» само по себе, как пишет Ренан, являлось бы «на еврейском языке ужаснейшим варваризмом» («Общая история и сравнительная система семитских языков»). Никто из людей не является сыном Яхве в собственном) смысле этого слова. (Даже в христианской перспективе, поскольку Иисус «единосущен» Отцу, Яхве является лишь отцом самого себя).
Тем не менее, подобный антропоморфизм отцовства/сыновства заслуживает того, чтобы на нём остановиться. В действительности, он настойчиво повторяется при разговоре о Завете. Яхве ещё раньше, чем быть богом причинности, является богом Завета. Он говорит с человеком, он даёт ему свои заповеди, он делает его сопричастным своей воле. Он избирает свой народ: «И буду ходить среди вас, и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Левит 26, 12). Классическая формулировка Завета: «И приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш» (Исх. 6, 7). Этот завет с Яхве, Берит-Яхве, постоянно истолковывается как «договор с отцом» — форма отношений, светские выражения которой обнаруживаются у Руссо и Фрейда (в отличие, например, от Макиавелли, Монтескье, Токвиля или Ницше). В то же время, как было замечено Левинасом, «отдельное и сотворенное существо не только не происходит от отца, но и полностью от него отлично». Повторим, что, будучи «отцом», Яхве никого не рождает. Вследствие этого исключается возможность того, что однажды его «дети» сменят его, как сменяет отца сын, иногда со сложностями, но, в целом, естественным образом. В единобожии, продолжает Левинас, «само сыновство может представляться существенным для моей судьбы только в том случае, если сохраняется память о творении exnihilo, без которого сын не является по-настоящему другим». Лакан в 1964 г. заявил, что никакое сознательное существо не является «отцом просто потому, что оно является отцом». Жерар Юбер добавляет, что «самостановление сына в отце представляет становление отца в отце», а также, что «Бог является следствием развития представления о сознательном отце, но это развитие — монотеистическое — относится к разряду бессознательных идей» (Moise et la question de l'extriorit, in Cahiers Confrontation, printemps 1980).
Таким образом, есть основания полагать, что отношения, устанавливающиеся между человеком и
