негодует по поводу того, что воображению или изучению молодёжи предлагаются примеры Фемистокла, Катона, Солона, Сципиона и Цинцинната. По её мнению, нельзя преподавать ни Горация, ни Тита Ливия.
Это отождествление языческих ценностей с ценностями нарождающейся «левой» соответствует общему мнению. В то время другие авторы стремятся направить язычество в противоположном направлении. «Когда я увидел Акрополь, — пишет Ренан, — мне открылось божественное» («Воспоминания о детстве и юности»). Моррас, в свою очередь, совершает путешествие в Афины, Баррес — в Спарту. Юный Моррас, чье «глубоко пережитое язычество» подчёркивает, среди прочих Гюстав Тибон (Maurras poete, in Itinraires, avril 1968, p. 145), восклицает: «Отжившему своё Парфенону никто не нужен. Парфенон нужен нам, чтобы развивать нашу жизнь». И чтобы «поносить иудео-христианский обскурантизм» и Magnificat'о».[3] Критика христианства будет являться Франции и за границей характерной чертой того, что следует именовать «правой» политической мыслью, от Сореля и Прудона, Уга Ребеля и Пьера Ласера, д'Аннунцио, Парето, Шпенглера, Меллера ван ден Брука и Юнгера до Дрье ля Рошеля, Селина, даже Бразийяка, который прославляет «наивное язычество» Жанны д'Арк («Процесс Жанны д'Арк»), и далее до Юлиуса Эволы, Луи Ружье, Армина Мелера, Луи Повеля и Жана Кау.
В современной литературе язычество проявляется в сочинениях таких авторов, как Д.Г. Лоуренс (см., прежде всего, его «Апокалипсис»), Колетт, Джионо, Кнут Гамсун, Стефан Георге, Рильке и т. д. Монтерлан, делающий из античного мира палестру, где правят Гермес и Минерва, прославляет достоинства язычества и не перестаёт говорить о том месте, которое занимает в его творчестве resromana. Противопоставляя римский Тибр восточному Оронту, он даёт следующий совет: «Всякий раз, когда наш дух колеблется, обращаться к греко-римской мысли ранее второго столетия» (Va jouer avec cette poussiere, Gallimard, 1966).[4] Из более современных авторов необходимо упомянуть Маргерит Юрсенар, Жана Маркаля, Яна Брекильена, Дж. Р.Р. Толкиена, Патрика Гренвиля…
Во время идеологического подъёма «Новой Правой» и контрнаступления Б.-А. Леви (Le testament de Dieu, Grasset, 1979) и его друзей споры между сторонниками монотеизма и сторонниками политеизма — «монополия» парижских салонов — вошли в моду. Провозглашая анафему всей греческой части нашего наследия, Леви внезапно вспоминает реакционные, антидемократические аргументы, предложенные аббатом Гомом, одновременно усваивая хорошо известный афоризм: «Проклят тот, кто учит своего сына науке греков» (Талмуд, Баба Камма, фол. 82–83; трактат Сота, фол. 49). Луи Повель, напротив, заявляет: «Существует тайная Европа, которую необходимо вновь открыть. Я верю в возвращение к духовному язычеству» (интервью, данное Жану Биесу, J'ai dialogu avec des chercheurs de vrit, Retz, 1979). Мексиканский писатель Октавио Пас, провозглашающий себя «политеистом и демократом», описывает единобожие как «одну из великих катастроф человечества» (Les Nouvelles littraires, 14 juin 1979). Бернар Уден осуждает единобожие как источник тоталитаризма (La foi qui tue, Laffont, 1980). Реймон Рюер заканчивает одно из своих последних сочинений «Решительный скептик» (Laffont, 1979) обращением к Зевсу. Ален Даниелу видит в «монотеистической иллюзии» «отклонение с точки зрения духовного опыта» (Shiva et Dionysos, Fayard, 1979). Филипп Соллерс говорит о Пьере Паоло Пазолини, что тот был одновременно «язычником» и «иудео-христианином» (Pasolini, Sade, saint Matthieu, in Maria Antonietta Macciocchi, d., Pasolini, Grasset, 1980). Фольклористы и учёные, занимающиеся историей идей, исследуя повседневную жизнь народа, не перестают сталкиваться с проблемой языческих пережитков в том, что Карло Гинцбург именует «крестьянской религией» (Les batailles nocturnes, Verdier, Lagrasse, 1980). Маргинальные проявления язычества обнаруживаются вплоть до общественных явлений, представляющихся на взгляд многих чрезвычайно спорными, таких как мода на определённого рода эзотеризм или экологическая мода (возвращение к природе, которая считается «ликом Бога», спор с христианством с точки зрения духовности и оккультизма и т. д.). Примеры можно было бы умножить.
Наконец, современное тяготение к плюрализму и укоренённости содержит в себе, хотя бы даже и неявно, отвержение ограничивающего универсализма и христианского эгалитаризма. Можно согласиться с Одо Марквардом (Lob des Polytheismus. Ueber Monomythie und Polymythie, in Hans Poser, Hrsg., Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, Walter de Gruyter, Berlin, 1979, pp. 40–58), что подобная необходимость неизбежно сопровождается поисками полимифологии. Кризис того, что Жильбер Дюран называет «единственным культом одномерного смысла истории, выровненного по старой нити тоталитарной логики», крушение оптимистической уверенности, связанной с идеей «прогресса», отказ от идеологий разрыва и «изнанки», упадок рационализма и позитивизма, подъём идеалтипов и архетипов как модальностей неизбежно множественного (поскольку всегда состоящего из разнородных элементов) коллективного бессознательного, постоянно множащиеся исследования «образного» и «изначальны слов», возрождение мифа одновременно как предмета и как способа познания, отклонение количественно-рыночных ценностей и однозначных теоретических ориентации — все эти черты общества приводят к открытым, разнородным, «политеистическим» в собственном смысле этого слова системам, управляющимся конфликтной логикой и синтетическими парадоксальными «детерминизмами», соответствующими нормальному состоянию живых систем.
В лице Дэвида Л. Миллера (Le nouveau polythisme, Imago, 1979) и Джеймса Хиллманна (Pan et le cauchernare, Imago, 1979) фактически целая школа современной психологии проповедует возрождение многобожия как единственной духовности, соответствующей состоянию многоголосой, многозначной и многосмысловой вселенной. В соседней области знаний такой исследователь как Жильбер Дюран, для которого любое общество является «аксиологически политеистическим и более или менее четырёхфункциональным», выступает в пользу «этики плюрализма» (также являющейся этикой «глубины»), основанной на желании, «которое его собственное величие определяет как множественное, множественность которого обеспечивается только иерархическим принципом различия» (La cit et les divisions du royaume, in Eranos),[5] в то время как Мишель Маффесоли, также придерживающийся «политеизма ценностей», о котором говорит Макс Вебер (Le savant et la politique, UGE-10/18, 1971), определяет язычество как «то, что, признавая политеизм действительности, учится не гнуть спину перед 'силой истории' или её различными воплощениями и заменами» (La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 68).
Насущность язычества, таким образом, не подлежит сомнению. Неоязычество, если оно существует, не является делом сект, как представляют себе не только его противники, но и группы и кружки — иногда благонамеренные, иногда неумелые, зачастую невольно комические и совершенно маргинальные. Оно также не является «вывернутым христианством», которое усвоило бы различные формы христианства — от системы обрядов до системы предметов, чтобы создать нечто равноценное или противоположное им.
Сегодня нам представляется опасным не столько исчезновение язычества, сколько его возрождение в примитивных или ребяческих формах, родственных той «вторичной религиозности», в которой Шпенглср с полным основанием видел одну из характерных черт гибнущих культур, и о которой Юлиус Эвола писал, что она «соответствует в целом явлению уклонения, отчуждения, запутанного возмещения, не оказывающему никакого серьёзного влияния на действительность (…), чему-то гибридному, вырождающемуся и умственно неполноценному» («Оседлать тигра»). Всё это требует некоторых объяснений.
