жестокими. Прибавляя к традиционным противоречиям радикальное обесценивание одних и чистую совесть других, они упраздняют классические различия между военным и гражданским, между состоянием войны и состоянием мира. Подобные войны подразумевают уничтожение противника, в конечном счёте, заменяющееся его «обращением» или «перевоспитанием», в той самой мере, в какой невозможно (или немыслимо) договориться с тем, что этот противник представляет. Современные войны сделали жестокими не только более совершенные технические средства уничтожения, но и соединение этих средств с общераспространенной библейской идеологией «всеобщего мира», которая, сталкиваясь с действительностью различия и проистекающей из неё относительной вражды, может иметь с ней дело только выводя врага за пределы человечества.[66] Если же, напротив, признать особенность политики и, одновременно, полную самостоятельность человека, знаком которой она является, тогда враг не обязательно будет рассматриваться как виновник. Тогда мы будем всегда признавать за ним возможность обладать таким же достоинством. В том случае, если не считать, что противоречия по самой своей природе требуют морального истолкования, тогда противник не будет представлять «зло», а будет являться всего лишь o6разом определённой проблематики, и мы сможем всегда уважать в нём особенного человека. Если наше отношение к Другому находится по ту сторону добра и зла, он может быть одновременно моим врагом и моим братом.
Библейская мысль отвергает политику также и по причине своего универсализма. Политика «имеет партикуляристский, а не универсалистский характер (…) Таким образом, если интеллектуалы стремятся выступать в роли служителей универсального, они не могут не быть врагами политики» (Julien Freund, L'essence du politique, op. cit., p. 478). Яхве переводит свой взгляд с абсолюта человечества только лишь на абсолют отдельного человека. Для этого взгляда отдельные нации, империи и культуры являются в лучшем случае лишь случайными событиями, временными наростами на человеческой истории, а в худшем случае — проявлениями постоянно возрождающейся «гордыни». Языческому принципу целостности, связанной с миром, включающей все коллективные особенности, Библия противопоставляет непротиворечивое разделение единообразного человечества и личности, лишённой своих связей. «Речь идёт о том, чтобы заменить идею целостности, в которой онтологическая философия объединяет или в которую она включает множество, идеей разделения, не подверженного синтезу», — пишет Левинас.
Совершенно естественно, что язычество узаконивает политику в той же мере, в какой оно освящает множественность самобытностей и даже предпочитает человечеству и личности промежуточное измерение особой культуры, посредством которой человек преображает и строит себя. «Единственный Бог, — пишет также Жюльен Фройнд, — не является политическим существом. Лишь политеизм представляет собой политический взгляд на потусторонний мир. Точно так же всемирное человеческое общество, полностью примиренное с собой, каким его описывает марксизм, более не может быть политическим» (L'essence du politique, op. cit., p. 478). С политической точки зрения всемирное государство является противоречием в терминах: «Политический мир является не универсумом, а, если можно так сказать, плюриверсумом. Из этого следует, что любая политическая теория является плюралистической» (Карл Шмитт, цит. соч.). Политические отношения можно поддерживать только с Другим; отличие является самим условием политики. Именно поэтому отрицание или обесценивание Другого во имя Совершенно Другого сопровождается отрицанием или обесцениванием политики. С точки зрения этимологии политика является занятием полиса, города, а лишь язычество может признавать разных богов разных городов.
Все слабые стремятся сбиться в стадо. Им кажется, что количество возмещает то, чего им не хватает; если они страдают вместе, им представляется, что они страдают меньше. Люди, провозглашающие иудео- христианские ценности, зачастую наделяют «сильных» желаниями, которые испытывали бы они сами на их месте, не понимая, что настоящая сила является своей собственной целью, что если она является спокойной, она не стремится ни к какой полезности, что «воля к воле отрицает любую цель в себе и признаёт цель только в качестве средства, чтобы одержать решительную победу нам самой собой в игре, устроить пространство для этой игры» (Martin Heidegger, Essais et confrences, Gallimard, 1980, p. 103). Для язычества счастье никогда не противоречит силе. Но оно также никогда не противоречит и справедливости. Осуждая прославление слабости, язычество никоим образом не стремится оправдать подавление слабых сильными или предоставить «идеологическое алиби» какой-либо форме установленного беспорядка. Как раз напротив, оно создаёт духовную атмосферу, которая позволяла бы любому человеку, независимо от его положения в обществе, при единственном условии, что у него есть соответствующее желание, развивать в себе то, что его усиливает, а не то, что его ослабляет. Язычество упрекает иудео-христианство не за защиту несправедливо угнетенных слабых, а за прославление их слабости, за провозглашение их слабости знаком их избранности и их правом на почет; оно упрекает иудео-христианство за то, что оно не помогает слабым становиться сильными. Таким образом, речь идёт не о противопоставлении сильных слабым — сегодня как раз язычество является слабым, а иудео-христианское единобожие сильным, — а о противопоставлении принципа «стать сильным» принципу «остаться слабым». Речь идёт о том, чтобы сделать из мира не юдоль плача, не театр теней, не сцену, на которой человек с беспричинной радостью разыгрывает своё спасение, а естественное поле для развития себя, где способный человек, защищая свою самостоятельность, мог бы утверждать себя как свой собственный набросок.
«Пустыня монотеистична» — формула Ренана, приписанная в рукописи после её перечитывания и ставшая сразу же знаменитой. Она присутствует в «Общей истории и сравнительной системе семитских языков»: «В семитских религиях природа занимает мало места: пустыня монотеистична; возвышенная в своём огромном единообразии, она открыла человеку прежде всего идею бесконечного, но не чувство бесконечно творческой жизни, которое более плодородная природа вдохновила в других народах». Сегодня эта формула уже не столь популярна — независимо от того, что пустыня не монотонна и не столь враждебна любому разнообразию, как нам представляется. Тем не менее, возможно, что в ней имеется правдивое ядро. Например, Эрих Фромм, не видя в пустыне источника единобожия, всё же признаёт возможность влияния жизненной среды на общее представление о мире. Говоря о значении пустыни как «символа жизни без преград, без имущества», он рассматривает её как «символический ключ» к исходу из Египта: «Пустыня — это не дом, в ней нет городов, нет богатств, это область кочевников, которые владеют только тем, в чём нуждаются, то есть вещами, необходимыми для жизни, а не богатствами. Кочевнические традиции исторически присутствуют в повествовании об Исходе, и вполне возможно, что эти кочевнические традиции определили склонность к отвержению любой нефункциональной собственности и выбору жизни в пустыне как подготовки к свободной жизни» («Иметь или быть?»). Таким образом, не было ли необходимо, чтобы Тора была дана человеку именно в пустыне, в этом окружении, которое освобождает душу от всех видимых вещей и погружает её в пропасть её собственной ночи? «Пастушеская жизнь, одиночество и ничем не замутнённое время облегчают откровение, которое, как мы знаем, даётся в пустыне», — пишут Джози Айзенберг и Арман Абекасси. «Господь выбрал народ кочевников, а не оседлых жителей, и сформировал его в пустыне, прежде чем дать ему Землю обетованную, чтобы он не прикреплялся к этой земле, а оставался верным своему призванию» (Moi, le gardien de mon frere? op. cit., p. 75). Такая же мысль была выражена в XVI веке Махаралом из Праги: «Поскольку Тора божественна, поскольку она является абсолютным интеллектом, а не сборником обычаев, она была дана в пустыне,
